中华哲学对世界的贡献
The achievement of Chinese philosophy to the world
——————朱谦之前辈的部分作品
前论
第一章 欧洲文艺复兴与中国文明
一.文艺复兴之物质条件
什么是文艺复兴？严格来说，是指欧洲15世纪后半期开始从封建社会的经济结构中，最初萌芽产生了资本主义生产及其相适应的上层建筑的形成过程。但追溯到这一段历史，则实从13世纪以来，从东方各民族那里取得东方技术上的成就，为其物质的重要条件。文艺复兴虽然表面上意味着古代文化的复兴，但本质上是和封建制度与教会开始作斗争的。恩格斯在《自然辩证法》导言里曾说明这个时代的特征：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的进步变革”。影响所及有意大利、英、法及日耳曼等国；德国人把它叫做RenAIssance（文艺复兴），意大利人把它叫做Cinquencento(16世纪），但恩格斯认为这三个名称都不能把这个时代的特征包括住。“这是从15世纪下半叶开始的时代。国王的政权依靠市民打垮了封建贵族的权力，建立了巨大的、实质上以民族为基础的君主国，而现代的欧洲国家和现代的资产阶级社会就在这种君主国里发展起来；；当市民和贵族还在互相格斗时，德国农民战争却预言式地提升了未来的阶级斗争。文艺复兴事实上就是欧洲都市市民对于中古封建贵族之经济的、政治的、文化的一般斗争，而专就文化来说，这个伟大的时期是”一台新世界——希腊的古代；在它的光辉的形象面前，中世纪的幽灵消逝了；意大利出现了前所未见的艺术繁荣，这种艺术繁荣好像是古典古代的反照，以后就再也不曾大道了。在意大利、法国、德国都产生了新的文学，即最初的现代文学；英国和西班牙跟着很快达到了自个的古典文学时代。旧的orbis terrarum的界限被打破了；只是在这时候才真正发现了地球，奠定了以后的世界贸易以及从手工业过渡到工场手工业的基础，而工场手工业又是近代大工业的出发点。教会的精神独裁被摧毁了，德意志诸民族大部分都直截了当地抛弃了它，接受了新教“。这是西方文化的古代希腊世界的复现，而另一方面，则为东方文化的输入。恩格斯接着说：“一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为18世纪的唯物主义作了准备。”恩格斯这一段有力的描写，可见文艺复兴虽为希腊古学复兴的一台旗帜，但这欧洲的新世界文化的诞生实有赖于东方文化的输入造成了它的各种有利条件。中国哲学曾经通过17、18世纪的经济条件和欧洲接触，同样地在13至16世纪，中国的重要发明即以阿拉伯人为媒介，给欧洲文艺复兴之物质的基础创造了条件。
我们研究西方文化东渐史，知道亚历山大曾传布希腊文化与东方各国，同样十三世纪蒙古人到达欧洲，其传播中国文化和亚历山大之传布希腊文化，颇相类似。法国东方学者莱麦撒（Abel Remusat）曾论元代世界大通东西文明接触所发生的影响极为详尽。他指出蒙古人所传东方文化有如下各项：（1）罗盘针，（2）火药，（3）钞币，（4）戏赌纸牌，（5）活字版印刷术，（6）算盘等。蒙古当时是落后的游牧国家，但拔都西征欧洲对于东西民族文化之接触混合，影响很大。蒙古版图混一欧亚，而驿站与海运的发达，遂使东西文化交通极为便利，因而引起无数革命的观念与革命的事物以入欧洲。说得最明白的或是恩格斯，因为这些发明的传播，可以由中国直接输入，如“蚕在550年左右从中国输入希腊”，也可以间接归公于阿拉伯人。恩格斯在《自然辩证法》中叙述在中世纪末期独创的发明很多，东方输入的发明也不少。“它们不仅使希腊文学的输入和传播，海上探险以及资产阶级宗教改革真正成为可能，并且使他们的活动范围大大扩展，进程大为迅速。此外，它们提供了古代从未想到过的、虽然还未系统化的许多科学事实”。他举例如“磁针、印刷、镬子、亚麻纸、火药、眼镜、在计时上和力学上是一巨大进步的机械时计。”接着他又指出历史上的重要发明，兹摘录有关东西文化交流的几项如下：
“棉纸在7世纪从中国传到阿拉伯人那里，在9世纪输入意大利。
养蚕业传入意大利，1100年左右。
磁针之从阿拉伯人传到欧洲人手中，1180年左右。
破布造纸，14世纪初叶。
木刻和印刷——同时。15世纪初叶——引者注。”
“此时，旅行所提供的材料（马可波罗，1272年左右，等等）。”恩格斯的这个指示虽不归功中国，但很明显地是极重视中国输入的发明的影响的。中国文明直接间接能给欧洲文艺复兴造成有利的技术条件者，自不能不首数中国之几种发明。卡德（T.F.Carter）在《中国印刷术的发明和它的西传》（The Invention of Printing in China and its Spread Westward）的绪论中，曾举出四大发明，即一为造纸，二为印刷术，三为火药，四为罗盘针，均对于欧洲的文艺复兴时代有很大的影响，而此四大发明均以中国人占最重要的地位。1834年克拉普洛特（Klaproth）在巴黎刊行《与洪堡（Humboldt）论罗盘针发明书〉，力主罗盘针、火药、印刷等由中国人发明，阿拉伯商人和航海者媒介传入欧洲。可见此大发明的传播，恩格斯归功于阿拉伯人和中国人都是十分正确的。
目前试分述如下：
(A)造纸
我们知道文艺复兴是把人类的知识容量提高扩大，最重要的当然就是印刷的材料——“纸”了。但造纸之法实为中国人所发明。其事见《后汉书》蔡伦传，时在纪元105年，在他以前已有丝屑所制之纸，可见很早就发明了。汉学家如夏德(F.Hirth)和高本汉（B.Karlgren）等均极注意中国纸和欧洲文明的关系。德国亚可布(Georg Jocob)《论东方对于西方文化之影响》告诉我们，“希腊罗马的人，从来没有想到纸的发明，我们或是靠中国人蔡伦的智慧，才能享受目前这种便利”；接着还述及造纸术输入欧洲一段小史。把他和卡德所作《纸张自中国至欧洲的千年历程图》比看一下，便可看出纸的发明和文艺复兴的关系了。有了纸才助长了文明的输入和传播。恩格斯叙述纸的历史说，12世纪以来阿拉伯人和西班牙犹太人就使用亚麻纸，“棉纸自10世纪以来就逐渐出现，而在13世纪和14世纪已经传布得更广，莎草纸从阿拉伯人占领埃及以后就根本不再使用了”。这阿拉伯纸就是由中国西传的。
（B）印刷术
印刷术和造纸一样，两者同为文艺复兴期宗教改革及民众教育的基础；对于新的资产阶级文化的发展，具有极大的意义。中国印刷术之传入欧洲，许多人归功于马哥波罗；据意大利的一种传说，马哥波罗曾从中国带来一些雕版至威尼斯，遂传其术于14世纪之卡斯他尔地（Pamphilio Castaldi of Feltre）以刻字知名。但这种传说，卡德在《中国印刷术的发明和它的西传》中即认为不甚确切，不过欧洲的印刷术实发源于中国，这却是真的。中国雕版印刷在第10世纪便有很大进步，敦煌的新发现即为好例。直至元人西征，此时中国印刷术已发达到最高顶点。而蒙古史中，仍有痕迹可寻。1500年历史家约维瓦斯曾主张中国印刷术传入欧洲，系假道于俄国。亚可布教授更论到活字版印刷术，以为“活版印刷也是在1041到1049年间，由中国毕昇发明，再由中国传到高丽与日本。我们目前虽然不能够明确地说出活版印刷怎样传到欧洲，但是最近在东亚又发现活版印刷的书籍，远在古腾堡（Guttenberg）以前。”虽然伯希和（PaulPelliot）在敦煌千佛洞所发现之维吾尔活字与汉字不同，而活版印刷既经在中国发明，当时又流行于中亚，则在文艺复兴的初期传入欧洲也是很可能的事。自有活版印刷以后，欧洲的人才能得到便宜书籍，而文艺复兴的种子也如雨后春笋一般蓬发起来了。
（C）火药
火药对于文艺复兴的贡献，在于消灭封建社会的城堡，因而影响到封建制度，并建立民众自卫军的基础；但火药也是中国的发明品，西传欧洲的。恩格斯在《反杜林论》中讲到火药，很生动地说：“在14世纪初，火药从阿拉伯人那边传入西欧，它使整个作战方法发生了变革，这是每一台小学生都知道的。但是火药和火器的采用决不是暴力行为，而是一种工业的，也就是经济的进步。不管工业是以生产什么东西或破坏什么东西为目的，工业总或是工业。火器的采用不仅对作战方法本身，而且对统治和奴役的政治关系起了变革的作用。要获得火药和火器，就要有工业和金钱，而这两者都为市民所占有。因此，火器一开始就是城市和以城市为依靠的新兴君主政体反对封建贵族的武器。以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮；市民的枪弹射穿了骑士的盔甲。贵族的统治跟身披铠甲的贵族骑兵同归于尽了。”1162年宋金之战；1232年金元之战，均使用火药。1218年成吉思汗陷落喀什噶尔（Kashgar)、浩罕（Khohand）、布哈拉（Bokhara）以及花刺子模（Khorazme）、撒马尔干（Samarkand）诸城，其军人也学中国人，具有火炮火药以备攻城之用。亚可布教授说火药与欧洲文化的关系，以为“中国火药实奠定了欧洲新式战争的基础。古代希腊和中世纪没有用炸药。……马库斯.格利库斯（Marcus Graecus）遗留下来一张制造火药的单子，上面的确写得有硝、煤、硫磺。以前大家错把马库斯当成第九世纪的人，所以引起许多误会，目前我们的的确确知道他在1250年写这本书，并且还受了阿拉伯人的影响。又有人说火药是希瓦德（Berthold Schwartz）1454年发明的，这也是错误。火药里面最主要的成分硝最初是中国发明的，但是顶早在12世纪中叶才被一般人知道的。关于中国人1232年在汴京（目前河南开封）勇敢得抵抗蒙古侵略的事情，中国史书上有明文记载，这里边我们第一次发现用炸药来轰击敌人。在12世纪的时候，阿拉伯人也从中国那里知道火药了，他们叫火药作“中国的雷”，叫火器作“中国的箭”。在阿拉伯1275年至1295年出来的一本讲火器的书，硝已经成了基本的成分。同一作者，还第一次描写鱼雷，巴黎的抄本上面有一幅图画，绘出了东方最古的大炮形状。牛津大学图书馆抄本上面有一幅图画，绘出了东方最古的大炮的形状。牛津大学图书馆抄本上也有一台插画。我们手用炸药的先驱当然要算弩箭。弩箭在中国纪元前12世纪已经发明，纪元后第4世纪欧洲才有”。而且依据卡德所说，欧洲著作家最早述及火药的，当推罗吉尔.培根（Roger Bacon）。培根是13世纪人物，他知道有火药，是由于读阿拉伯故事书，或从中亚旅行家卢白鲁克（Rubruck)间接得来，则不甚可考。又“西洋人用火药炮铳于战争，最早为1346年(元顺帝至正六年）英法两国克莱西（Cricy）的战争，据考据家谓其术传自东方中国”。可见欧洲人知用火药从中国传来，确是一种历史的事实了。
（D）罗盘针
罗盘针也是由蒙古人而输入欧洲的。在中国发明很早，王允《论衡》《是应篇》：“司南之杓，投之于地，其抵指南;”说者谓即后汉初我国发明罗盘针的铁证。但一般学者均认中国及世界书籍首先涉及罗盘针者，当推11世纪沈括的《梦溪笔谈》与朱彧的《萍洲可谈》，大概在11世纪末期与12世纪初期即已使用。欧洲文献则直至12世纪末期与13世纪初期，阿拉伯方面关于罗盘针的记事亦始于13世纪初期。可见罗盘针实为中国发明而经阿拉伯人西传欧洲的。亚可布教授曾说及罗盘针对于欧洲文化的影响，以为罗盘针是中国人最重要的发明，它放开我们的眼界。“我们近代的世界观的形成全靠深入异邦文化的精神，只有罗盘针的发明才能够帮助我们到这种境界。希腊罗马的航行只限于沿海，地中海那样一台小海占据了四围的土地，人文主义者就以为这是世界帝国了。”这不是挖苦欧洲人的话，实在希腊罗马时代固也知道磁石，但不知道它指定方向的力量，而在中国方面，则在哥伦布很早以前，已经发现了磁针的方向。卡德说及欧洲人最早言及磁针的为1190年普洛温斯（Guyot de Provins）所作的诗，还有维特利僧正（Carclinal cle Vitry）以为磁针系由印度传来，实则中国人发明最早，阿拉伯人则用之于航海，因而传入欧洲。但依近来研究的结果，航海罗盘针在中国11世纪的末期已经讲到。知道航海罗盘针为中国所发明，又知欧洲在14、15两世纪航海均借助于罗盘针，便知文艺复兴时地理上的大发现坚不得不感谢我们中国人的技术上的贡献了。由上所述，已知文艺复兴之物质的重要条件，如纸、印刷术为教育改革的基础；火药为解除封建武装、创立民众自卫军的基础；罗盘针为地理大发现的基础。总结起来，不是很容易看出文艺复兴的极端有利的技术条件完全依靠中国的重要发明吗？当然这除中国直接传入欧洲之外，仍应归功于阿拉伯人。文艺复兴时代即使中国没有任何精神的贡献，但就上面所述对于欧洲之物质的、技术的革命贡献来说，已经是划时代的历史事实了。
二.文艺复兴期对于中国之认识
我们再来观察一下文艺复兴期中欧洲人对于中国之认识。在13世纪蒙古人勃兴时代，借蒙古人为媒介，东西两大文明——中国系（中国、朝鲜、日本等结束此戏）与希腊、罗马系（今欧美各国皆属此系）始实行接触。旧著如法国东方学者莱麦撒及玉尔《契丹纪程》（Yule:Cathayand the Way Thither）,近著如西开斯：《探求契丹》（Sir Percy Sykes：Quest of Cathay）都记载着当时的盛况。东西交通除不知名的商人教士以及随从军队以外，有名人物见于记载，和历史上偶然数及欧人之为谋利或好奇而来东方者，还不知几多。就中有东罗马、西罗马几日耳曼、法兰西的游历家、商人、教士或充大使往蒙古大汗斗城的，由于这些人物所作游记或所通信件，不但可供研究当时东西交通的史实，且可由之而窥见欧洲当时对于中国的认识。现试分述如下：
（A）教士
当时欧洲帝王、教皇有热心联络蒙古的，一为罗马教皇意诺增爵四世（Innocent IV）,一为法兰西王路易第九（Louis IX）。他们派遣教士使者到和林或北京，大概为着几个目的：第一、请蒙古人在欧诸洲境内勿行杀戮；第二、劝化蒙古人改信基督教；第三、欲借蒙古之力来抵制土耳其人，收回圣地。因此而出使东方者，前后有高僧勃拉奴.克劈尼（Plano Carpinai）、卢白鲁克、约翰.孟德高维奴（Jean de Monte corvine）、马黎诺里（John de Marignolli）等。圣方济各派鄂多立克（Friar Odoric）为中世纪西方四大游历家之一，其来游中国，要亦不外出于政治的和宗教的动机。虽然这种联合蒙古和宣传基督教的计划以后终成失望，但就其对于中西文化交通上的贡献，却增加了不少新的材料。
1.勃拉奴.克劈尼
1245年方济各会会士勃拉奴.克劈尼以六十余岁的老人，奉教皇命派使蒙古，自里昂起程东来，持有教皇致鞑靼王书函；1247年又持元帝复教皇书函回欧，其所作游记第九章，记述契丹略云：“契丹人虽为异教徒，但自有文字，听说他们还有一种新旧约两圣书，有僧侣，且信灵魂不灭之说，只有一点和我们不同，即没有洗礼。对于圣经和基督教徒颇知崇敬，为人乐善好施，温文有礼，是和平的民族。无胡须，面貌和蒙古人略同，有特殊的言语，精于工艺，其技巧在世界上没有谁比得上他们，土地富饶，产生一切养生之物，如五谷、酒、金、银、丝等。”
2.卢白鲁克
1253年奉法兰西国王之命出使蒙古，其所作游记，名为《圣方济各教派修道士卢白鲁克1253年东方各国旅行记事》，其中有一章记述大契丹，以为即古代塞里斯国（Land of the Seres）,产丝之佳，世界无比。国中有一城市。以银为城墙，以金为城堞，人民精于各种手艺，世代相传，医术尤妙。对于药用植物底性质功用有透彻的知识。通行纸币，上盖蒙古大汗的玉玺，写字用毛刷，和画工所用的刷略同，文字则常合数字而成一字云。
3.约翰.孟德高维奴
1289年奉教皇命派往中国传教，留中国约三十余年，曾写两封信给西方友人报告远东情形。就中1305年一函，在汗八里（Cambalec,北京）所发，报告在契丹传教并在京城建筑教堂和领洗等事。最后一段极称大汗土地广大，人口众多，财富充裕，普天下更无第二。次年又有一函由教士带回罗马，说及汗八里城之大，大汗所辖国境之大，并明显地指出京城里异教各宗派，其克己之严有过于拉丁僧人云。
4.安德鲁（Andrew of Perugia）
1307年安德鲁和主教等六人奉皇命往契丹，1326年自泉州寄一函叙述东方情形。此函和约翰.孟德高维奴的两封现均存于巴黎国立图书馆。书中述及所见汗八里和刺桐（Zaiton,泉州）的繁荣盛况，谓其国富兵强、土地之大、人民之众、城邑之多，简直非言语文字所能形容；而且在此大帝国境内，无论何国人民均可自由居住与自由传教云。
5.鄂多立克
鄂多立克为元时东方传教最著名的人，1314年即开始传教旅行。在北京时，受洗奉教的有二万余人，内有多名均居要职，及后奉命西归，游历山西、陕西、四川各省，至于西藏。其所作旅行记，各国均有译本，汉译题《真福和德理传》，其中所记东方事物，例如在中国用鸬鹚捕鱼、妇女缠小足、富贵人留长指甲等，均为《马可波罗游记》中所无。述及在北京时经历，“一日皇上由上都回京，吾等探知归期，余本主教携带会友数人，“一日皇上由上都回京，吾等探知归期，余本主教携带会友数人，出迎于二百里外。……此时上见吾等高举十字，恭迎道左，即免其冠，冠上有珠，乃希世之宝，无人可估其价”云。
6.马黎诺里
1339年奉教皇命，同32人报聘中国。1342年到汗八里，住三、四年，始南下至刺桐港。其所作《波希米亚史中东方见闻记》，后人加以整理，题为《教皇专使小级僧约翰马黎诺里奉使东方录》，述及中国、印度甚详。描写鞑靼大汗，国威所及，几有东方世界之半，兵强国富，城邑之多，各民族在其境内者之众，简直骇人听闻。经蛮子国（Manzi)时，所见光华灿烂的世界，更非文字笔墨所能形容，自羡眼福不浅。蛮子国所辖有三万大城市，村堡无数，其疆土之大，几于使人不能相信。物产丰富，尤其水果为拉丁诸国所无。康勃绥（Campasy，杭州）最著名。其富丽繁华，建筑物的雄壮，古今无比。前人曾称此城有一万座的美丽石桥，穷极雕刻，初以为不甚可靠，今皆一一证实。还有刺桐城为一大商港，物富民殷，可见太平景象。马黎诺里此次使节，递呈国书外，并献战马、美酒与教皇赠物；其中献马一事，元史记载以外，私家所记与文人歌咏，颇极一时之盛。
（B）商人
元代不但教士东来，西方商人亦集合于和林、汗八里各地。勃拉奴.克劈尼往中国时，同行有伯莱斯劳（Breslau，德国东方大城）、皮撒（Pisans)及威尼斯商人相伴，不过这些商人均为不知名的人，兹述有名商人之见于记载者如下：
1.尼古刺.波罗（Nicolo Polo）
元代不但教士东来，西方商人亦集合于和林、汗八里各地。勃拉奴.克劈尼往中国时，同行有伯莱斯劳（Breslau，德国东方大城）、波兰及澳大利的商人。由俄国归时，又有基奴亚（Genoese）、皮撒（Pisans）及威尼斯商人相伴，不过这些商人均为不知名的人，兹述有名商人之见于记载者如下;
1.尼古刺.波罗（Nicolo Polo）
威尼斯市商人尼古刺.波罗同玛窦.波罗（Matteo Polo）兄弟二人，于1260年（宋理宗景定元年，元世祖中统元年）决议赴黑海营商，于是购买珍宝，自君士坦丁堡出发，沿海路到速达克（Sondak），骑行多日，到达一台鞑靼君主驻所，留居一年，后经过沙漠至布哈拉，先向北行，次向东北行，骑行足一月，始至忽必烈大汗处。他们一路上遇见不少奇异事物，见大汗后，很受优待。大汗问及基督教和罗马教皇，并遣回通聘教皇，请教皇派遣熟知基督教义通晓七种艺术的100人来，这些人须能证明基督教的优越，使大汗同其所属人民变成基督教徒者。此外并命他们将耶路撒冷救世主墓上的灯油携回。二人行至阿迦（Acre),时1269年，教皇已死，新教皇还未选出，因恐回去复命太晚，他们商议携带尼古刺子马哥（Marco）往朝大汗。年幼的马哥波罗以后在中国甚得元朝宠用，所著《马哥波罗游记》（The Travels of Marco Polo）载中国事情甚详，另见下文。
2.裴哥罗梯（Francesco Balducci Pegolotti）
佛罗棱萨商人裴哥罗梯于1340年著《诸国记》，此书后人改名《通商指南》。全书包含地域，东至中国，西至英国，凡欧人来华经商必需的知识，如道路隶书、进出口货品、金融制度、度量衡制度、税捐问题、乃至直逼问题，均一一论及。不过裴氏曾否亲至契丹，尚待考证。
3.康梯（Nicolo Conti）
威尼斯商人康梯于1438年，随600队商游历东方，至印度以东各地。所述《游记》一书，系布拉绰利尼（Poggio Braccioli-ni）用拉丁语写成的。他曾到过中国广东、福建各地，其所说此城与都城汗八里西亚，二地所有房屋宫殿的建筑、装饰品的陈列，和意大利相同；而人民温文有智，富裕尤为他国所不及。又说契丹商人皆极富裕，所用船舶亦较欧洲各国为大，其人称欧人为法兰克人（Franks)，谓世人皆盲，只法兰克人有一眼，彼人才有二眼云。
（C）外交使者
克拉维约（Roy Gotzalez de Klavijo）
元时意大利人，法兰西人、福雷铭人（Flemings)均有充大使往蒙古大汗斗城的。如尼古刺.波罗和玛窦.波罗二人，当路过布哈拉城时，遇到波斯叙烈兀大王派往中国忽必烈大汗朝廷的大使。又卢白鲁克出使东方，托言传教，实际也衔着政治上的大使命。目前只举西班牙大使克拉维约一人为例。
克拉维约以1402年（明成祖永乐元年）到撒马尔干，留该城二年，著《东方奉使记》，其第十二章述及中国皇帝名九邑斯城二年，著《东方奉使记》，其第十二章述及中国皇帝名九邑斯汗（Cayis Han），其意为“统有九州之大帝”之谓。鞑靼人则称之为通古斯（Tanguz),其意为“嗜食豕肉之人”云。他在撒马尔干城看到中国运来的许多货物，以绸缎为最美丽，麝香一物为世界各国所无。红玉、钻石、珍珠、大黄……凡在撒马尔干的中国货物，无不名贵，为人所珍视。中国人可算世界上最精巧的工人，其人自夸，世界民族只彼种人有二眼，法兰克人一眼，而莫耳人（Moor,阿拉伯人）则尽是瞎的，因此彼等可算世界最优秀的种族了。
（D）游客
约翰.西尔脱白格（Johann Scgiltberber）
元代欧人不少因好奇心的驱使而往游东方的。此等游历家归国以后，常在教堂及各地王侯宫廷中受欢迎，演讲许多东方的奇闻异事。如所称中世纪西方四大游历家，即马哥波罗、鄂多立克、依本.拔都他（Ibn Batuta）、康梯四人，皆亲至中国，著有游记，不消说了。明初德国游客约翰.西尔脱白格亦曾至中央亚细亚察合台国，服务于帖木儿军队，其所作游记亦略述及中国情形。
（E）工程师及其他
《马可波罗游记》卷二第七十章述及日耳曼工程师，在攻陷襄阳时，曾相助制造弩炮。又在北京，亲见俄国制印工人、巴黎首饰匠，及其他欧洲人。又有善歌者罗伯特（Robert）漫游东亚后，归卒于巴黎附近查脱（Chartres）的大教堂中，不过这些人都没有著述传世，也就成为不重要的了。
三 《马哥波罗游记》之影响
从13世纪初期蒙古人勃兴时代，以至14、15世纪元末明初，欧洲尤其意大利的教士、商人、外交使者、游客、工程师等不断地东来，对于中国——Cathay——文化的认识，已使欧洲人耳目一新，唤起了中古文化的不少迷梦。就中却有一部“大使书”描写中国的物质文明，具有一种更亲切的意义和更命了的图形，这就是威尼斯商人尼古刺波罗之子所述的《马哥波罗游记》了。此书在14、15两世纪时风行一时，凡知识界人士几乎人手一编。恩格斯在述及中世纪末期的世界状况时也提及“此外，旅行所提供的材料）马哥波罗，1272年左右，等等）”，可见此书的重要性。此书所述故事当时倾动全欧，眼界为之一新。《游记》中所述的人铭记契丹汗八里之类常备15世纪的小说引为题材，今人则拿来研究中世纪的地理和东方的历史。
马哥波罗在中国前后18年，曾奉命出使缅甸，后又奉命至印度各国，有人根据《元史．世祖本纪》及奸臣《阿合马传》所载“李罗”认为一人，说他曾充扬州长官三年，枢密副使数年，助元人平定江南，征讨日本，又曾摘发奸臣《阿合马传》所载“孛罗”认为一人，说他曾摘发奸臣阿合马的罪状，但也有人认为不确。所作游记，经近代人精确研究的精确研究的结果，知皆系事实，和普通所谓游记不同。它实是一种最宝贵的史料，不但如梅斯菲德（John Masefield）所说“他替欧洲人的心目中，创造了亚洲”；他实在更真切地给文艺复兴期的欧洲人创造了一台模范的文明世界。他在文艺复兴的贡献可分作三方面来说：
（A）地理上之大发见
文艺复兴在西班牙、葡萄牙所产生的特殊花果，就是地理上的大发现。由于欧洲人发现了新的早先不知道的贸易路线，就加速了资本主义关系的发展。《马哥波罗游记》虽不是促成大发见的主要原因，但只要注意哥伦布发见美洲的小史，便很容易明白那是一台副因。《游记》全书除序言叙述个人历史外，可分四卷：内卷一记由小亚美尼亚到中国上都大可汗朝廷沿途所见所闻之事。卷二记大汗及其都城宫廷政府，与奉使云南、缅甸，及往福州、泉州路程，此卷记契丹国情形，最能引人兴趣。卷三记日本群岛、南印度和印度洋沿岸及各岛屿。卷四记鞑靼诸王战争及北方各国。因为马哥波罗为横断全亚细亚洲的第一人，所以他的宣传竟能引起许多航海家、探险家的注意，使之决意东游，以寻求契丹国。兹试举例如下：
a.1492年意大利航海家哥伦布受《马哥波罗游记》的影响决意东游，结果发现美洲。事略见玉尔《契丹纪程》第一卷，哥伦布寻求契丹一节。
b.1497年葡萄牙航海家发斯科.达.伽马（Vasco da Gama）,受《马哥波罗游记》影响，为欲寻求契丹国，由英国第一次向大西洋西北航行，到达加拿大海岸。
d.1558、1559年间，英国探险家任京生（Anthony Jenkinson）及约翰生（Johnson）兄弟二人，为寻求往契丹的通路，由俄国陆路向东行，直达布哈拉城。据该二人记载，布哈拉城人当时仍称中国为契丹，北京为汗八里。
e.1602年葡萄牙人鄂本笃（Benedict Go es）为寻访契丹，由印度安格拉城（Agra）北行沿途所经，详见《鄂本笃访契丹记》。不幸到中国边境，死于肃州，有作墓铭吊之曰“欲访契丹，竟得天堂”（Seeking Cathay，he found Heaven）。
《马哥波罗游记》最大的功绩，在于它是诱起哥伦布发见美洲之一台副因。哥伦布在地理上的大发现，将所有以前历史的面目为之完全改观。然就其此次个人远航的动机，据其自述即已明言为寻求《马哥波罗游记》中所载之大汗国。哥伦布幼年喜读马氏游记，为其宣传所动，至今西班牙塞维尔市哥伦布图书馆（Bibliotheca Columbina in Seville）所存水师提督哥伦布的遗物中，尚有《马哥波罗游记》一册，为拉丁文译本；他不但阅读一过，且于该书边的空白处加上很多注解，可见他对于此书研究的热心和影响的重大了。我们再来一读当时意大利学者托斯加内里（Paolo del Pozzo Toscanelli）寄给哥伦布的两封信和哥伦布《旅游记》的序文，更容易明白了。托斯加内里的第一封信，有一段述及契丹国情形，指出几点，如只就刺桐（泉州）一地来说，商人之多，贩运货物之众，已超过全世界的总数。此港每年有大船百艘，载运胡椒进口，其载运别种香料的尚不在内。其国物富民殷，统辖城邑郡国无数，皆属于大汗（Great Kan），大汗即拉丁语大皇帝（Rex Regun）之谓，都城在契丹省（Katay）。又述曾与契丹使者攀谈，访问其国地理情形，据云河岸有城市200余处，各城皆有大理石桥，桥头用石柱装饰，国人极其优待基督教徒，拉丁人大可设法前往。不但金银、珍珠、宝石、香料随处皆是，可以致富，而且我们更可从其国学者、哲学者、天文家等交换知识，学到他们统治国家的能力和巧妙战争的方法。这一段话虽说是从使者口中得来，实际许多是取材于《马哥波罗游记》的。至于哥伦布《旅行记》的序文所云“印度国的大汗为王中之王（King of Kings）”,更明白地是受《马哥波罗游记》的影响。中世纪欧洲游历家多称印度，以包括中国，所以当哥伦布发现美洲的时候，也相信也是到了契丹的边地；第四次航海到了中美附近，以为已经发现契丹了。这不是证明了哥伦布航海的目的完全不在新大陆，而在旧大陆的契丹古国吗？
《马哥波罗游记》中“契丹”（Cathay）一名，在欧洲引起了15世纪末哥伦布的发现美洲、16世纪时英法人的数次航行、以寻访到达契丹的捷径。拉雷（Walter Raleigh）教授在他的《英国16世纪的航海业》一书中说，“探寻契丹确是冒险家这首长诗的主旨；是数百年航行业的意志、灵魂”。“凡可以震动世界的伟业无不从梦思幻想而来，古时因寻‘哲人石’为后世化学打了基础；现代的航行地理学实导源于当时探寻契丹的热诚。”“契丹”成为文艺复兴时代西班牙、葡萄牙及英、法各国人民梦想中的佳境，然而直至葡萄牙人鄂本笃时，以前欧人尚不知契丹即是中国，制地图的人多有分中国、契丹为二国，而置契丹于中国之北，直到1602年，鄂本笃因受《马哥波罗游记》的影响，寻访契丹，才知道契丹即是中国，汗八里即是北京，尔后马哥波罗所记契丹国事才算完全被证实了。
（B）美的与物质的生活之愿望
《马哥波罗游记》的第二影响是在唤起了一部分欧洲人之美的与物质的生活之愿望。文艺复兴前的中古文化是精神的，禁欲的、天国与神本位的；文艺复兴则为人类本位的、现世与自然本位的，固然这种酶的物质的生活倾向是通过当时经济条件接受了希腊的影响是一种复古精神，《马哥波罗游记》中的“契丹”则给欧洲人以理想的黄金国。兹将《马哥波罗游记》中所描写之光华灿烂的中国文明，分述如下：
1.财富的充裕
卷二第一章述忽必烈大汗兵力土地财富超过他人，其强为世界所无，为始祖亚当以来所未曾有。第十三章述大汗召见贵族的仪式，十四章述大汗每年万岁日全国的庆祝，十五章述元旦日的白色节和是日所呈的礼物数目，十六章述大节日领受金袍的一万二千男爵。以上各章均极力描写大汗财富的充裕、简直令人不能相信。七十八章记大汗从京师及所管辖的地方，每年除收得80托曼（tomans)的盐税外，更有其他收入达到210托曼，或6080万特加达（ducat)；在蛮子省的区域，也一样取得巨额的收入。
2.人口的繁盛
马哥波罗回国后，每道及中国的面积人口，而其言人口特加大，动即数百万，因此被人绰号为“百万君”（H Milione）。在《游记》中也谈到人口方面，如卷二第二十二章述及汗八里居民之众与房屋之多，简直出乎想象以外。第七十七章述及京师大城的人口，有160个托曼的炉灶登记，每一炉灶即是代表一台家庭，一台托曼等于一万，故全城有160万家。
3.生活的舒适
卷二第七十六章记述京师大城人民生活的舒适。“这个城市的居民，男子与妇女一样，容貌清秀，态度漂亮，他们中间的大多数人，因本地出产大宗的绸缎，还有商人从他省运来绸缎，故时常穿着绸缎衣服。”至于工场中富裕的手工业主人的妻子，“她们很美丽、她们的绸缎衣服和珠宝装饰品的昂贵，几乎令人不能想象。”“此地的居民于工作或交易完毕之时，除掉想和自个的妻子或情人在画舫中或街车中度过闲暇时间，借以取乐外，别无所思。”而且当每年朝会时，“当时在绸缎、黄金和宝石上所表现的富丽堂皇，超出一切想象之上。”
4.政治的开明
卷二第三十一章述及大汗对贫民的慷慨乐施，第三十二章述及在朝廷中要求救济的许多人，第二十七章述大汗对于各省饥荒和畜牲死亡的救济。总之，“他的一切心思，的确是注在怎样帮助他所统治的人民的重要目标上，以便他们得自食其力，并增进他们的产业。”
5.物产的丰富
《游记》中述及他所经过的地方，如白河、涿州、太原、四川、大理、南京、宝应、泰州、镇江、湖州、杭州、福州、泉州、广州等处，都有农产丰富或食物丰富的记录。卷二第二十章说“它们的食物产量甚为丰富……他们的土地凡可耕种之处，没有一点荒废的。各种家畜繁殖得极多。……从这一切事件上可以看出这许多人口的原因，和使他们能够准备如此丰富食物的种种状况”。
6.工商业的发达
卷二第二十二章述及汗八里城的盛况，“凡世界各处最稀奇最有价值的东西，都来集于此城；尤其是印度的商品，如宝石、珍珠、药材、香料等。又契丹各省和帝国其他各省，凡有价钱的东西，都运输于此。……用马车和驮马载生丝至此处的，每日不下一千起；金丝织物和各种丝织物有极大量的制造。”第七十六章述及京都大城，即杭州“除掉各街道无数的铺子外，还有十个大方场或市场。……每一市场在一星期的三日中，有四五万人的集市，将能够想得到的每种物品供给市上”。“只要拿胡椒来做一台例子，每日送上市的胡椒有43包，而每包重243磅”。“在此处所经营的手艺中，有12种视为较高于其余各种……每种手艺有一千个工场，而每一台工场能供给10个、15个或20个工人以工作，在少数场所，且能供40个工人以工作。”又各城市的制造业，以成都府为例，特别是能织很美丽的布匹、绉纱或薄纱。
7.交通的利便
卷二第二十六章述汗八里起一切大道上所设的驿站和步行信差，及支付经费的方法。“从汗八里起有许多道路达到各省，每一条大路上按照市镇的位置，相距约25或30哩之间，即有站头、建设旅馆、招待客人，这就是驿或递信局。这是美丽的大建筑物，有好些陈设华丽的房子，用绸缎作窗帘门帘，以供达官贵人之用，就是王侯在这些站上住宿也颇相宜。……每站经常蓄有良马四百匹，以供大汗信使往来之用。即在多山的县份，距大道甚远，没有村落，而各市镇相距又十分辽远，皇帝陛下也同样令建筑样式相同的房屋，供给每种必需品，并准备马匹，照常供给。……此等规划的结果，使来到帝廷的专使，以及来往于各省和各王国的钦差最觉便利。……这真是十分奇异的一种制度，而在动作上也很有效能，几乎不可以用言语形容出来。”再就水道的交通来说，据卷二第六十四章，则在黄河附近的一台码头，泊战舰1500艘，每艘船除船员外还可载15匹马和20个人。他有一台时候，在新基（Sin-gui,九江）城所看见的船舶不下1500艘，尚有沿江的其他市镇，船舶的数目还要多些。
8.纸币的通行
纸币是由中国人发明的，欧洲在1715年（康熙二十四年）才开始在巴黎发行，可见中国文明当时比欧洲高。《游记》卷二第二十四章曾传记大汗所发行的一种纸币及其通行于权领域。“汗八里城中有大汗的造币厂。……这种纸币的制造，其形态与仪态，恰和真正的纯金或纯银币一样郑重其事的；因为有许多特别任命的官员，不仅在每张纸币上签名，并且还要签章，……此项纸币大批制造后，便流行于大汗所属领域的各处，没有人敢冒生命的危险，在支付上拒绝使用。他的一切百姓都接受此项纸币，毫不迟疑，因为无论何处，他们可以应营业的要求，用它去购买他们所需要的商品，如珍珠、宝石、金银是。总说一句，用此纸币可以获得任何物件。……基于这个理由，可以确切承认大汗对于财宝的命令权，比世界上任何君主要广大些”。纸币的流通地域可举者，如潘杂府（Pazanfu，疑即河间府），新基马条（Singui-matu,疑即临清州），辛基（Cingui），保基（Pau-ghin,宝应州），甚至远如钦提基（Chin-tigui,疑即贵州），“除掉大汗的纸币外，没有他种货币”。
9.石炭的使用
中国最早使用石炭，《前汉书.地理志》：“豫章郡出石，可燃为薪，即为好例。《游记》卷二第三十章曾专记契丹所掘的黑石用做燃料一事云：“这一省的各处发现一种黑石，掘自山中，它是躺在山脉中的，一经燃烧和木炭一样，而其火焰且比木材好些；甚至于可以过夜，至天明仍燃烧如故。此等石头除掉先将小小的块子燃烧外，并不着火，但一经燃烧，热力甚大”。这个国中的确不缺少树木；不过居民非常众多，炉灶既多，烧个不停，而沐浴又勤，故木材的数量供不敷求。可是此等石头可以大量地取得，并且十分廉价。我们知道欧洲这时还不知烧煤哩！
10.建筑的华丽
《游记》中关于中国建筑的宫殿、都市、桥梁三者很详尽的叙述，对于文艺复兴期是有很大新刺激的。卷一第六十一章记大汗在上都城的美丽宫殿云：“此处建一宫殿，系用大理石和其他美丽石头造成，其房舍内都镀上金，壁上绘种种人物、鸟兽、树木、花草，其设计的精巧与建筑的优美，均令人称赞不置。”卷二第十章述汗八里城附近伟大华丽的宫殿云：“此处建一宫殿，系用大理石和其他美丽石头造成，其房舍内都镀上金，壁上绘种种人物、鸟兽、树木、花草，其设计的精巧与建筑的优美，均令人称赞不置。”卷二第十章述汗八里城附近伟大华丽的宫殿云：“大汗的皇宫，其广大为向所未闻，这个皇宫从北城一直伸展到南城……周围有一大理石围着，约两步宽。墙的外边装有美丽的栏杆和柱头，人民得在此行走。凡大殿和房间的各方都饰以雕刻和镀金的龙，并有各种鸟兽的图形、战士的图形、和战争的图画，屋顶的里面布置得金碧辉煌，画图满目”。大殿非常广大，可容六千人的聚餐而有余，房屋之多，可称奇观。此宫壮丽富赡，布置的精巧，似乎令人想象不到能够比此再为进步。顶上之瓦，饰以红黄绿蓝各种颜色，上涂以釉光泽灿烂，和水晶一样。”卷二第四十一章及垦残府城附近有曼加卢（Mangalay)王宫，“宫甚为壮丽，内外有许多泉源和小溪点缀；还有一台美丽的公园，蓄有一切种类的野兽和禽鸟，以供娱乐。公园中央为这个宽敞的皇宫所在地，其整齐与美丽，无以复加。宫中有许多大理石造成的宫殿和房间，饰以图画，槌金和最美丽的天蓝色。”卷二第七十六章描述雄壮富丽的京师城，尤为精彩。“雄壮富丽京师城（杭州），这个名称就是”‘天城’。此城在庄严和秀丽上的确为世界其他城市之冠。它的景致甚多，可以使它的居民想象自个是住在天堂上。”“他们的住宅建筑华丽，并且雕梁画栋地装饰起来。他们很喜欢这种装饰，花在绘画和幻想的建筑上的钱，确有可观。”他又描写西湖边上许多宽敞美丽的住宅，湖中许多的游船或画舫，真是再美的地方也没有了。还有九十一章述及大都新城，“其设计的精审，简直非言语所能形容”。全书许多地方述及各地的桥梁，桥为大理石或美丽的石所构成，桥上有石柱，柱顶又有石狮，饰以极精的雕刻，这真是世界上最美丽无比的桥梁了。
由上十项以外，《游记》中还曾告诉欧洲人以这个国度里，对于任何宗教均不反对，一般人民的道德，如孝顺父母、和平与忠厚的态度。“凡住在同一条街上的男女，仅因比邻的关系，亲密如同一家。”把他来和欧洲的中古文明比较一下，不能不说是一种兴奋剂，使欧洲人知道在基督教徒所诅咒的万恶的世俗的物质的地上生活中，却涌现出一道美善无比的光明的地上的“天堂”。
（C）自由研究之精神
《马哥波罗游记》对于文艺复兴期的第三贡献，是在唤起了当时自由研究的精神。自由观察和自由研究实为文艺复兴期的最大产物；由自由研究而后使人从修道院走向自由宽阔的自然界，而后才有种种发明。
科姆洛夫（Manuel Komroff）为1926年编订的《马哥波罗游记》作有一篇引言，中述马哥波罗之为人是怎样地富于自由观察和自由研究的精神。
“他在旅行中的第一台阶段中，对于鸟雀有二十种重要的考证。全书对于动物、树木和各种形态的植物，有许多详细的描写。他也说及各种果子和种子。此等观察的敏锐，使我们对于他的爱好自然不能怀疑。即就他带回来的财宝看来，也信而有征。他在一台地方说及从一头野牦牛获得一些毛带回来；在另一地方又说及带回一只麝的头足；此外还有苏木的种子、西米树（Sagotree）的木髓制的饼子。他对于这些东西发生兴趣，然这一切不是关于生活其他方面，而是关于自然的。”他对于每一研究的机会均不肯错过，他在书中描写某几种鸟尾毛的长度，或大汗的隼脚上的银圈。他又描写许多本国所不知道的动物，以及奇怪的风俗，异样的景致，这样好奇心丰富的人，正是文艺复兴期的一台好榜样。
但话虽如此，马哥波罗终竟是一台商人和一台商人的儿子。“百万马哥波罗”所欣羡的是财富，是工商业的物质生活。如科姆洛夫所说，“马哥波罗的商人本色是活现于整个的记述中，他的爱好自然居第二位，游戏的热忱居第三位”。因为他是商人，所以他的《游记》所记载的中国文明，也以物质的生活为主，他对于文艺复兴期的影响，也只以中国文明的物质的生活为限。如我前面所说，中国在文艺复兴时代，曾给欧洲以物质的技术的重要条件一样，马哥波罗实为传播此种物质技术条件于欧洲的最重要的一台人。
四.文艺复兴期之中国题材
《马哥波罗游记》在给文艺复兴期以一定程度的物质的影响外，更供给欧洲的文学界、科学界以许多丰富的中国题材。《游记》中所述之人名及契丹、汗八里之类，在文艺复兴期的重要作家里面时常发现。此外即在绘画和美术工艺上面，文艺复兴亦确曾受了中国的影响。如16世纪时，意大利的胃内西亚（Venezia）、斐罗拉（Ferora）及佛罗棱萨等地便有人仿制中国的青瓷器，这即是一例。目前试将文艺复兴期的中国题材，分述如下：
（A）绘画
达芬奇（Leonardo da Vinci）
达芬奇是一台最足以代表文艺复兴时代精神的一台人，他多才多艺，是雕刻家、是诗人、科学家。他之研究武器与战术，很明白地是受当时中国火药传入欧洲的影响。但最可注意的，是他一生不朽的名画，如《蒙娜丽莎》（Mona lisa）描写他爱人之美，曾费五年的工夫在这画上。却是这画背景即是一块中国式的山水，这在西洋画中是特别的，可算是受中国的影响了。《东方学报》有谟挨斯忒堡（O.Muensterberg）所著《达芬奇与中国山水画》(Leonardo da Vinci und die Chinesische Landschaftsm）一篇，又哈克尼（Hackney）著《中国画入门》（Guide-posts to Chinese Painting）中论西洋美术所受中国的影响，与郑寿麟著《中西文化之关系》页39至42，均曾提及这一点。
（B）文学
文艺复兴时代，意大利各城市，因地理上关系，它们的散文家、诗人、小说家最易感受东方的异国情调；而在提倡方言文学的英国人，也有以充满生气的东方故事，作他们文学底题材的。举例如下：
1.曼得维尔（John Mandeville）
1357年英国的散文始祖须约翰（John the Beard）托名曼得维尔，所著《东方闻见录》（The Travels of Sir John Mandeville），前人以为游记，近人考证才知道只是一部虚构的小说。此书相传为英文学中最初的散文著作，写成后辗转传抄，后有拉丁文与意大利文的各种译本，几乎知识界人士莫不人手一编，故传布极广，和《马可波罗游记》不相上下。虽然此书中所述关于蒙古和契丹的知识，全从鄂多立克的游记脱胎出来，但欧洲文学里实以此为一部赞美中国事情的先驱。他把中国文化抬得很高，以为大汗的政治、经济乃至于礼貌的各方面，都比欧洲无论哪一国好些。这一部由基层为马克思《政治经济学批判》所引用以说明中国很早即有“虚价纸币”的发明。见《马克思、恩格斯论中国》，页35-36。
2.薄伽丘（Giovanni Boccaccio）
意大利的散文始祖薄伽丘所作近世第一部小说《十日谈》（Decameron)给欧洲的文艺上的影响很大，此书和但丁《神曲》同有“人曲”之称。就其内容来说，差不多都是对于中世纪悖理思想的严重抗议，其中第十日第三故事中，采用了“契丹”的题材，描写契丹国的一台贵族那坦（Nathan）怎样宽宏大度，“直至不但东方，甚至西方各地，也轰传他的大名”；他并且怎样为了密司立丁巳（Mitridanes）愿意牺牲自个的生命去满足他。这一段故事虽然只是文人好奇心理的表现，在他的作品中点缀一下远东的古国，本不足视为重轻，可是中国题材对于文艺复兴期代表作家的影响也可以于此得到一台证明了。
3.菩雅多（Matteo Maria Boiardo）
意大利菩雅多是文艺复兴期最出色的宫廷诗人，他那篇《恋爱的奥兰度》（Orlando innarmorato）可以算得纯文学的名作。取材于法王查理曼事儿不讲中最有名的一位青年英雄罗兰（Roland），他觉得欧洲没有适当的配偶相匹，想念契丹女子，可巧遇见了契丹女王案琪莉茄（Angelica）。这诗在1494年虽未均完篇，因其描写中世纪的骑士很是生动，在15世纪中也有相当的影响。
4.阿利俄斯托（Lodovico Ariosto）
阿利俄斯托是代表文艺复兴的极盛时代。他的杰作《疯狂的奥兰度》(Orlando Furioso)是继着菩雅多《恋爱的奥兰度》做的，为写基督教骑士浪漫生活的第一篇名作。他作此诗费时七年，发行后流传极广。他开头即叙述作此事的宗旨是“我所唱的是贵妇人与武士、是武器、是恋爱、是好客与勇敢的行为”。史家称之为文艺复兴期的人生观之一台完全写照。所取的事实，最重要的是奥兰度和安琪莉茄的恋爱和种种轶事。契丹女王安琪莉茄是诗中的女主人翁，当安琪莉茄别有所恋的时候，她的爱人奥兰度失望后发狂的几节韵文写得非常动人。以后她嫌欧洲不好，同她的第二个丈夫美达罗（Medaro）由西班牙乘船到中国来。阿利俄斯托因作此诗，名誉极大，英国大诗人莎士比亚也受着他很深的影响。
（C）科学
罗吉尔.培根
我们从苏提尔（W.E.Soothill）所著《中国与西方》（China ane the West）与罗伯特斯（F.M.Roberts）所著《西方旅行中国记》（Western Travellers to China）各书，均述及13世纪培根与中国的关系。文艺复兴期的科学家培根是近世科学家的先锋，他的名著Opus Majus即有关于卢白鲁克游历东方的札记。卡德曾经告诉我们，“欧洲著作家最早述及火药的，当推罗吉尔.培根，培根是13世纪人物，他知有火药，是由于阿拉伯的故事书，或从中亚旅行家卢白鲁克间接得来，则不甚可考。惟培根曾亲见过卢白鲁克，其书中曾以中国为题材，却是很明了的事实。
总结以上各节的历史事实，我们便可得到一台结论，就是欧洲文艺复兴是一台伟大的变革的时代。在这个大时代产生之前，13世纪以来，欧洲即有许多教士、商人、外交使者、游客等不绝东来，使欧人对于中国渐渐有亲切和明了的认识。尤以《马可波罗游记》给文艺复兴，借助于阿拉伯人，输入了中国的重大发明，造成了极端有利的技术条件。所以平心而论，中国对于文艺复兴或是贡献不少，这种贡献在欧洲一旦生了根，就也“为18世纪的唯物主义作了准备”。
第二章 18世纪中、欧之文化接触
一 中、欧文化接触之三时期
东西文化接触是文明世界的强大推动力。马克思在《中国和欧洲的革命》文中，曾说及有一台观察很深刻而同时又富于热烈理想的研究家考察了支配人类发展的根本原则以后，认为自然界的基本秘诀之一，就是他所谓“两极相逢律”。两极相逢这句革命的格言，在他看来，是全部实际生活中伟大和重要的真理，这种真理，哲学家也不漠视，如天文学家不能漠视开普勒的定律或牛顿的大发明一样。接着马克思便以中国革命对于文明世界所大概发生了的影响为例，说明“两极相逢”这个原则的真理性。目前再把这个原则扩大起来研究一下东西文化之相互影响也是一样。例如东西哲学均有其自身的发展规律，但同时也发生相互影响。固然无论东西，它的哲学文化总是一定物质基础上的上层建筑，有它独特的前后相承的发展规律，但这不妨碍同时通过其自身的社会经济条件和社会内部的各种阶级斗争而接受他方面的影响。中国如此，欧洲也如此。中国近代曾受西洋科学文化的影响，但中国古典的哲学则曾经理想化了以影响于西洋18世纪，这也是事实。所谓“两极相逢律”，其意义就是如此。
18世纪是欧洲封建主义崩溃和资本主义成分产生的时期，为适应新的生产力发展的需要，在哲学里面逐渐形成那正在上升到统治地位的反宗教反封建的理性万能的学说，这决不是偶然的。而这理性万能的学说实以中国之哲学文化的输入为其外在的必要条件。正如赖赫淮恩（A. Reichwein）所说似的，中国思想在18世纪之影响，至可称“孔子为此世纪之守护尊者”（Thus Confucius become the patron saint of eighteenth-century Englightenment）；换言之，即18世纪实为欧洲文化受中国哲学文化洗礼的时代。但说来话长，在这种哲学思想接触的“两极相逢”以前，我们更应该回溯到中欧文化之物质的接触时代与美术的接触时代。物质的接触虽以文艺复兴期输入欧洲之四大发明为最显著，而起源甚早，可回溯到纪元前中国与古代希腊的关系。但自文艺复兴即16世纪以后，由中国输入欧洲的货品大都以美术的接触时代。但到了18世纪，因耶稣会士介绍孔子的学说，更加那时传教士为争论礼仪问题，引起了欧洲一般知识界人士对于中国思想研究的兴趣，因此便入于第三哲学思想的接触时代了。
第一 物质的接触时代
（A）中国与古代希腊、罗马
中西交通的开始即是中西物质文化接触的开始。古代中国与西方交通，据印度最古的《摩诃婆罗多》大史诗中已有支那的名称，希腊古书中也曾提及支那一名，以塞里斯（Serice）为东方产丝之国。在古代中国文献如《穆天子传》、《竹书纪年》、《逸周书》，都有涉及东西交通的证据，虽不甚可靠，而要之古代中国与希腊已有物质的接触，却为一种事实。英国汉学家翟尔斯（H. A. Giles）著《中国与中国人》（China and Chinese）第四章曾略述中国文物风尚与古代希腊的关系有二十余项，专就物质方面节录数项如下：
（１）中国建筑、门常朝南，屋中男女分隔，门扇多为二，且开门时为推进，希腊之住宅亦然。
（２）中国演戏，自晨至晚，连演不息，戏台常搭于露天旷地，与希腊同。戏文有“曲”有“白”，戏子或带假面、或涂面谱，彼此皆同。至于戏台上设神像，更是无独有偶的风俗。
（３）中国之“骰子”戏系于第二世纪前后，自西方传入者。
（４）古代中国用以记时辰之“壶漏”，在古代希腊也曾用过，情形是否完全相同则未确定。
（５）中国橄榄之来源或系传自希腊，传播时期约在纪元前第二世纪即西汉时代。
（６）中国之有“栗子”及“葡萄”系始源于张骞使西域之后。张骞曾在巴蜀等处，而当时该处已与西方交通，栗子葡萄一类果子即由彼处入中国，故此后中国始有葡萄酒之酿制，秦汉以前未有。
（７）古时中国铜镜常有各种花鸟装饰，与古代希腊所有者相似。
（８）中国石榴、萝卜等蔬菜果子，皆系古代小亚细亚诸国传来者。固然关于葡萄等物质接触，目前尚有问题，如许多学者以为葡萄即是希腊Ｂｏｔｐｕｓ的译音，许多人又以为不确。近来学者如劳福尔（Ｂ．Ｌａｕｆｅｒ）、罗斯托西夫（Ｍ．Ｒｏｓｔｏｖｔｚｅｆｆ）等又提出许多先秦两汉中国文化中之西来成分，或者说与西方相似的成分，如甲胄、铜器花纹、殉葬一类的风俗等等，而要之东西物质的接触为时甚早，即可以断言。大概在纪元前后约2世纪时，罗马人即继起而为东西交通的媒介。我们知道，这时物质接触实以中国丝绢为最重要，而罗马即为中国丝绢贸易之一大销场，诗人之所歌咏、史家之所记述，无不称道此赛里斯国，即是“丝国”(Land of Silk).罗马人嗜好中国丝，有如近百年来中国人之好穿洋服，好用洋货，以致风俗奢侈，造成罗马帝国衰弱之一的原因。在纪元5、6世纪后，罗马人已不能直接与东方贸易，这时伊朗民族垄断东西交通路线，8世纪至文艺复兴时代，又替代之以阿拉伯人，因此，此后的东西物质接触遂不得不以伊朗民族与阿拉伯人为其媒介。
（B）中国与伊朗文明
伊朗包括今代波斯、俾鲁支、阿富汗、帕米尔、加非里诸地。在安息名称时代，与前后汉交通频繁，并传布佛教于中国。在波斯名称时代，与中国自元魏至隋唐交通，通使频频，《魏书》、《新旧唐书》、杜佑《通典》均有记载。而且波斯人更传布西方各种宗教于中国，如景教、袄教、摩尼教等。但专就物质接触来说，唐人所记波斯国矿石及动植物，其种类亦极多。例如：
[矿石] 密陀僧 珊瑚 炉甘石 绿盐 铙沙 石硫磺 矾石 琥珀 刺 避者达 昔刺尼 古木兰 肋把避 肋木刺 撒卜泥 鸦鹘 马思艮底 你蓝 屋朴你蓝 猫晴 赤水石 你舍卜的 乞里马泥
[植物] 胡黄连 缩砂蔤 荜茇 蒟酱 补骨脂 茉莉 青黛 螺子黛 莳萝（即小茴香）草豉 巴旦杏 阿月浑子 阿勒勃（即波斯皂荚） 葡萄 橄榄 石蜜 无花果 波斯枣 乳香 香生齐 没药 没树 磐砮穑 耶悉茗 安息香 龙脑香 芦荟 无食子 阿魏 诃黎勒 婆罗得 乌木 柯树 苏合香 青木香
[动物]鸵鸟
以上均为从波斯传入中国者，但中国之物品亦传至波斯。劳福尔在《中国人对于古代伊朗文明是指贡献》（Sino-Iranica, Chinese Contributions to the History of Civilization in Ancient Iran）书中下部有专章述之，分类如下：
[矿石] 缟玛瑙 鬼睾丸 白铜 火硝 磁土
[植物] 邛竹杖 桃 杏 肉桂 生姜 黄连 大黄 无患子 庵摩勒 蜀葵 玫瑰 檀香 桦茶 土茯苓 桑树 黍秫
[动物] 蚕丝
劳福尔更举及波斯文中之中国文字，如‘paizah’为‘牌子’之译音，‘Jinksanak’为‘丞相’之译音。以上名字大概为隋唐时代输入波斯者。劳福尔的著作，其主旨在述中国物质文明传入波斯因而传入欧洲各国，这可以说就是中欧物质接触之一小时期。
(C)中国与阿拉伯文明
在纪元8世纪以后，阿拉伯人继操东方贸易大权，于是物质文明的交流乃更进一步。阿拉伯在“大食”名称时代，曾传入中国各种矿石及动植物，依新旧《唐书.大食传》、《诸番志》、《酉阳杂俎续集》及《本草纲目》所载，可举例如下:
[矿石] 玛瑙 无名异 琉璃 火油
[植物] 石榴 人木 阿芙蓉（即鸦片） 熏陆香（即乳香）骐麟竭 苏合香 无食子 阿黎勒 金颜香 栀子花 蔷薇水 丁香 阿魏 芦荟 押不庐
[动物] 马 鸵鸟 大尾羊 胡羊 木乃伊 珊瑚树 珠子 象牙 腽肭脐 龙涎
中国物质文明之传入阿拉伯因而传入欧洲者，依《苏莱曼东游记》（Voyage Du Marohand Asabe Sulayman Par Sulayman）所述，有瓷器、陶器、生丝和熟丝的织物；还有在出产多量的货物之中，为国王所专利的一种草的干叶，叫做茶(San)，是可以用热水泡了喝的。但这种物质的接触，虽有人说“茶叶把人类交际变文明了”，但还不及转输中国的几种发明品来得更为重要。这就是造纸、火药、罗盘针，以及炼丹术、脉术即中国公元后四世纪王叔和所写《脉经》影响于伊本.西那（Ibncena)的《医典》。阿拉伯学者亚可布《论东方对于西方文化之影响》，曾确实证明了这些西方文化里边顶重要的事物，都是经阿拉伯人之媒介而传入欧洲的。在恩格斯《自然辩证法》所述之外，法人圣西门（Saint-Simon）、孔德（Comte）也曾指出阿拉伯人输入东方文化之贡献。萨诺菩（C. Seignobos）所著《中古及近代文化史》第八章《西方之东方文化》更明白地说：“阿拉伯人集东方世界所有知识之大成。……西方世界返于野蛮后之重又文明，胥受阿拉伯人之赐。”阿拉伯对于中国文化的贡献，有如天文历法及回回药方之类；同样，中国之物质文明，自7、8世纪因阿拉伯人而传播欧洲，至于13世纪更因蒙古征服欧洲，而物质的接触乃达于极度发达。不过我们仍不妨如哈得孙（G.F.Hudson）《欧洲与中国》（Europe and China, A Survey of their Relations from the Earliest Times to 1800）第九章中所说，“16世纪以前中、欧的互相影响的路径并不是直接的”罢了。
（未完待续）
第二 美术的接触时代
（A）罗柯柯运动
13世纪中国与欧洲的陆路交通，不适于输运大量的物资，例如陶瓷器之类。而且元亡明兴，中、欧交通几乎断绝了150年，虽有几条陆路可通，但自1452年以后，便为土耳其人所阻隔，致欧洲人所嗜好的如胡椒、丁香等物产俱不能达到欧洲。为打破这局面，欧洲各国商人乃另觅通东方的海上新交通线，因而东方远洋航路的发现便成为历史命运的大变革了。只有海上交通发达，才有可能运送更多的中国工艺品，满足欧洲的美术工艺上的需要。1486年葡萄牙人初至好望角，1497年发斯科.达.伽马横渡印度洋，翌年更抵印度西海岸；1510年葡人攻陷果阿（Goa）作为根据地，1514年葡国商人初至中国海岸贸易，自此以后葡人独占中、欧间贸易约达60年之久。自1557年租借中国澳门开始远东贸易以来，将中国的产品——生丝、缎子、锦绣、陶瓷、漆器，尤其美术工艺品，一捆一捆载入葡萄牙的市场，更输入西欧英、法、德各国，因而引起西欧上层阶级对于中国美术的兴趣不少。然而，作为一种中国趣味流行之社会的现象来看，尚为16世纪以后的事。17世纪初荷兰及英国两东印度公司继起，与葡萄牙竞争海上贸易。他们在进行海盗式的掠夺、屠杀之外，商船、战舰更接踵而来，从广东满载中国货物大量输入欧洲。据保利亚（Pauliat)的研究，当时东方美术工艺品的全部三分之一，为法国所吸收，即属过言，也可见那时候法国与中国美术工艺的接触。法国接受中国制品作为工艺改革的刺激物，从17世纪初已经开端，主要通过荷兰，次由英国而进入法国。又因与暹罗的外交关系，暹罗王宝藏的精华，这些丰富的赠物也给法国人以憧憬中国之一强有力的刺激。法国至远东贸易的计划在科尔培（Colbert)创设东印度公司之后，乃见大发达，并在工艺上输入了多额的印度印花布，流行一时。1701年始有阿姆菲特赖提（Amphitrite)号直接从广东输入许多中国工艺品。自后整个18世纪中差不多每年都有一只乃至数只法国船载运相当的中国物品，其数量因流行需要激增，求多于供。中国品的搜集狂势至盛行制作的模造品，使中国舶来品与其模造品并行，成为当时所有社会层之屋内装备的必需品了。在这东西美术工艺的接触中，欧洲尽力接受中国的影响，其结果遂酝酿成为17世纪和18世纪间风行于的发各国的“罗柯柯运动”（Rococo）于18世纪欧洲之中国园林运动。目前试根据赖赫淮恩所著《中国与欧洲》第三章、第六章，哈得孙所著《欧洲与中国》第九章，小林太市郎所著《中国与法国美术工艺》所述，略为介绍如下：
1.瓷器
瓷器在15世纪已见欧洲文献，在古开罗的福斯塔（Fostat）聚集在野釉陶器及其他宋瓷的破片出土。在卡尔图姆（Khartom）也发掘了青瓷器，现均陈列英国博物馆。但中国瓷器之成为欧洲人的嗜好，则在17、18世纪。16世纪末叶，意大利各地已经开始仿制中国软质瓷器，但这时尚不过作为一种新奇物品，只有几个大宫廷去收藏它。但到了18世纪初年，瓷器便成为阔人家中的必需品，尤其当饮茶的时候，非此不足以表示其为时髦人物。一时风气所趋，欧洲上层阶级无不收藏中国瓷器；在王宫中，在特辟的“中国宝”中，应有尽有地陈列中国式的瓷器人物以及瓶翁之类，以为装饰品。《耶稣会士书简集》，第十二集及第十六集收载殷弘绪（Frac. Xav.d’Entrecolles）《中国瓷器见闻录》述及在欧洲，中国瓷器价格之高及法国太子之定造瓷制的乐器。英国文豪华吞（William Wotton）曾在《冒险杂志》上作一篇讽刺文，来讥嘲这种一时的风尚，然而即在这时候，即1710年以后，欧洲却发生了所谓“瓷器罗柯柯艺术”（Porcelain-Rococo)。赖赫淮恩告诉我们，中国文化对于罗柯柯运动的影响不在文字方面，而在乎中国轻脆的瓷器和各种丝绸上绚艳悦目的光泽，这种光泽暗示欧洲18世纪社会以一种想象中快乐的人生观。事实也是如此，当时欧洲人对于中国瓷器和丝织品十分倾倒，例如法国社会各阶层一般使用中国的茶碗及其模造品，有名的热夫林夫人（Madame Geffrin）每星期四开“沙龙”招待百科全书派的思想和文人等，其招待日所用茶瓶、茶碗之类，即屡屡从有名的得拉薛尔（de lazare）的瓷器店购来。又当时插生花及香的鉴赏之普及，也使中国瓷瓶、香炉等成一时好尚。希腊陶器艺术颇发达，但未闻造一花瓶；意大利号称百花盛开之国，却在文艺复兴的绘画里，有花瓶的画面真寥寥无几。因为羡慕中国瓷器，在法德各国均有仿制的工作，法国内威尔（Nevers）与卢翁（Rouen）所制陶器不能再现中国瓷器的本质，但从外观纹饰上却极相像。到了制瓷术的秘法传入欧洲，技术乃大加改良，如在德国迈孙（Meissen）地方所制成纯粹的白瓷，法国有名的佛尔（Sevres）窑君不但技术上外观纹饰上模仿中国，即在意匠上亦有所创新了。
2.漆器
1345年阿拉伯人伊本.拔都他（Ibn Batuta）已称中国漆器“输入于波斯印度者甚多”。但在欧洲，直至17世纪，漆器尚属罕见之物，所以在1689年，髹漆的中国家具竟用作皇家开奖物品，名贵可知。1700至1703年法国船阿姆非特赖提号二度航行广东，载去漆器有手箱、桌子、描金衣柜及大小屏风之类，当时至称为“阿姆非特赖提中国漆器”。17世纪末期，法国人开始仿造真正的漆器，如马丁一族（Martin family）兄弟四人，均以采用中国的作风模样，仿造漆器著名，于是漆器就成为家家必备的用品了。最有趣的就是欧洲漆的用途，在屋中家具以外，更应用之于中国式之轿子（Sedan-chairs)上面，轿子本为中国文化，17世纪初年，欧人始加仿造，当时欧洲贵族因这种轿子很可以增高他们的身份，乃大加提倡；在罗柯柯艺术极盛时代，坐轿的文化，风行全欧，莫里哀（Moliere）在1659年所作《女性的滑稽》（Les precieuses ridicules）中有一段对话，即单道及此。轿子的颜色和坐轿的规则，也完全以中国为标准。轿子以外如家具、车子、手杖，也无处不画起中国的图样。1763年伯郎希城更设立了漆器工厂，以出产鼻烟壶著名。
3.丝织品
中国丝织品传入欧洲很早，但数量极少，在六世纪前，其价值竟和黄金相等。及后养蚕制丝之法西传，但仍不绝输入中国的生丝和熟丝的织物。到了17世纪，丝织品随着东西交通的发达才大量输入欧洲，一时货多价廉，尤以有锦纹花样者为最特色。当时法国以里昂为中心，绢织的发达因受中国影响，至有以中国为名的即所称“Chinage a La Branche”。巴黎更成为丝织品流行的中心，巴黎丝商采用中国技术如花纹染色等，以从事仿造，结果利市百倍。因为喜欢中国染色，又从东方输入栀子一类的染料。还有绣品和棉织品也从中国传入，用途极广，用作外套或作挂物，更时髦的则充帐幕与壁纸之用。最可注意的是中国和印度印花布的输入与其模造，给法国的纤维工业以很大的打击，1686年10月财政总长下令严禁印花布的输入及制造，同时将制布所用一切雕版木加以毁弃，但从1697至1750年间虽有30回以上的禁令，甚至一日没收焚毁衣服至900件，亦无法阻止印花布的秘密输入。1759年11月乃决定解禁。解禁后留法德国人奥柏卡姆普夫（Oberkampf）在朱伊（Jouy）地方很快就创办了印花布工厂，模仿中国及印度图案，尤以中国意匠的人物装饰最受欢迎。朱伊印花技术的发达；后更利用机械装置的铜板捺染代替了中国旧式的木版，虽有使美术工艺机械化的危险，但不能不说是技术上之一大进步。还有中国的刺绣也成为欧洲人的好奇，尤其所谓“针绘”（needle painting），其针刺之花由彩色丝绒编成，或杂以金银细丝，光彩悦目，最为欧人所喜用，此种锦绣竟取哥布兰（Gobelin）花毡的地位而代之。又用作室内挂壁装饰的绢织，就现存巴黎工艺美术馆的藏品来看，也可见其极富中国的趣味。还有可以附带说及的，就是目前欧洲住宅所用各种颜色花样的壁纸（wall-papers）。这种壁纸在中国第4世纪早已发明，16世纪由荷兰人，17世纪初由英国人传入欧洲，不久法英二国才有仿照中国花样，而造成所谓“中英合璧”或“中法合璧”的壁纸。在法国尤以富于中国趣味的“勒未隆（Reveillon）壁纸”为最有名。
4.风景画
专就罗柯柯时代来说，中国趣味的花鸟画风室内装饰，居然使西洋风之室内具有一种清新华丽与自然相接近的中国气派。还有中国趣味的版画，例如刻射（Athanasius Kircher）《中国图志》中铜版画、耶稣会白士白晋(Joachim Bouvet)《中国现状志》中衣服图版画、竺赫德（Du Halde）《中华帝国全志》中插图版画，乃至瓦韬（Watteau）的中国风俗画，都给欧洲人以丰富的中国题材，尤依赖赫淮恩书中所在法国风景画家瓦韬实为第一台受中国画法影响的人。其名作《远航》说者谓其令人一看去简直好似中国宋代之风景画。又曾为法王绘中国画于衣橱。此外画家受中国画法影响的，还有如拉谟特（La Muette）等好些人，而以高升（John Robert Cozen）为最著名，高升的山水画实应用了水彩画法，又可以用中国毛笔和墨水来打轮廓，这种技术的应用影响于其徒克利斯托尔（Joshua Christall）、利物塞治（Henry Liversedge）所提倡的水彩画。还有印象派先驱者忒纳（Turner）也显然受中国画的影响。
（B）中国园林运动
在17世纪末年，欧洲人对于中国建筑还隔膜得很，但到18世纪初，他们就很受中国的影响。如罗柯柯建筑中佛塔、凉亭的点缀即系模仿中国，而如德国华肯巴特（Wackenbarth）河上的彼尔尼子宫（Pillnitz）更为欧洲建筑模仿中国式屋顶之一实例。此外，在德国波兹达姆（Potsdam)附近以及荷兰、法国、瑞士各地，均有中国式的建筑。尚有如中国钟楼、石桥、假山乃至门窗及内部装饰，亦均大受中国影响。不过最可注意的或是18世纪中叶以后，欧洲所受中国式园林的影响，关于这层，赖赫淮恩另有专章述及，即《中国与欧洲》之第六章《主情时代》。陈受颐也有一篇《18世纪欧洲之中国园林》一文，又小林太市郎《中国与法国美术工艺》第四章第五节，《中国式园林及其建筑》亦可供参考。目前只简单述说如下：
中国园林运动，依哈得孙所述，可算罗柯柯运动最后形态之一种特色，在1747年，欧洲人士才读到一篇专讲中国园艺的教士通讯，即巴德尼（Jean Denis Attiret）著的《北京附近的皇室园亭》。在这通讯里，极力主张中国园林的特点，在能以艺术模仿自然，而且园景之变化无穷，更在悦人心目。他举目圆明园为例，结论以为比较起来，中国园林实为欧洲所大大不及，至少也不在欧洲之下。这封信发表不过十年，便有英国的园艺专家维廉.张伯尔（William Chambers）尽力提倡中国园艺，他曾两游中国，首次服务于瑞士东印度公司，后再在中国求学，于1772年著一篇《东方园林论》（A Dissertation on Oriental Gardening）。他这篇文字，一方竭力宣传中国园林之美，一方极力攻击过于简陋的纯粹的天然园林。他极力赞美中国园师，以为中国园师同时即是植物学家、画家与哲学家。他并且亲自参加改造英国园林的工作，最有名的是他代英太子的孀妃奥古斯塔（Augusta）改造逑园(Garden at Kew),这可以算做欧洲第一台中国式花园了。这花园成为当时的模范园林，法人称之为“中英式园林”。其中所设假山、瀑布、曲径、丛林，均依中国的方法。最令人注意的为一座九层宝塔，余如野景的布置，均在在可见中国影响。自此以后，这“中国式园林”。又为法、德、荷兰等国所模仿。在法国便风行一时所谓“中英法式的园林”，建筑师如卡牟（Le Augustin）、累那（Renarc）等，均以仿造中国园林来点缀天然的美。在德国则迟至18世纪末年，中国园林才有普遍的影响。1773年德国始派园师塞开尔（F.L.Sekell）赴英留学，专研究中国园林的美学——翁则尔（Ludwig Unzer）的《中国园林论》（Uber die Chinesischen Garten）。实施方面最令人注意的，是卡塞尔伯爵（Landgrave of Kassel）在威廉斯赫埃（Wilhelmshohe）所建筑的中国村，名叫“木兰村”（Moulang）、村旁的小溪叫做葫江（Hu-Kiang），村屋的设施计划均仿照中国，甚至所用挤牛奶的女子也雇用非洲黑女，来顶替中国女子，可算模仿中国到了极端的了。
（C）路易十四时代法国人之中国趣味
目前试专研究一下17世纪至18世纪初年法国与中国美术的接触。材料方面主要由斯坦凯维赤（Belevitch-Stankevitch）在《路易十四时代法国人之中国趣味》（Le Gout Chinois en Franee au temps de Louis XIV）一书所述。此外，石田干之助《中国文化与西方文化之交流》（页134-138）及小林太市郎《中国与法国美术工艺》第三章第一节（页141-168，路易十四宫廷中之中国趣味）、第二节（页169-202，路易十五宫廷中之中国趣味）、第四节（页203-220，路易十六宫廷及盛提宜[Chantilly]城之中国趣味）、第四节（页221-233，中国品的搜集家）、第五节（页234-259，一般社会之中国趣味）均极详尽。目前只简单加以叙述。
自16世纪初葡萄牙商人输入中国艺术品以来，法国历朝君主均爱好中国美术，在宫殿里面搜集很多美术品。1685年暹罗和法国缔结外交条约，暹罗国王与宰相法尔空（Constance phaulkon）付脱发全权大臣所蒙（Chaunont）将远东美术品献给路易十四及其王族，这些献品实从暹罗王室之十二宝库中选择出来，尤其是中国的美术品，即丝织品、锦绣、瓷器、漆器、绘画屏风之类，为最重要。路易十四对于这些献品极感满足，又将一部赠给王族和宠臣，于是王族和宠臣也变为中国美术之赞美者，而成为中国文物（Chinoiseries)之热烈的搜集者了。而且在凡尔赛王宫以外各处离宫均有中国美术的陈列室，内中当然应有尽有。据现存于王室搜集之中国工艺品目录即有四种，斯坦开维赤曾加以详细研究，尤以1670年路易十四所建立的特利阿农（Trianon）瓷宫、室内装饰着青花白瓷、中国早花、欧人儿之类成为一时风尚，举国若狂。又在凡尔赛庭院内所建设的一座楼台，即以在华传教师卫匡国（Martin Martini）所述《中国新图》为据而仿造的东京之塔。又因缔结中暹外交条约，法国东印度公司的商船遂得停船暹罗，将暹罗所有之中国美术品输入法国。继之因在华传教师白晋的提倡在巴黎设立中国贸易公司，此公司曾再度派阿姆非特赖提号商船来华，将中国货品输入法国。1703年会航所载中国货品据1901年马德罗尔（Madrolle）刊巴黎国立旧闻术馆所藏《日记》，在铜、生丝、茶、药品及香料以外，有陶瓷器142捆，屏风45捆，雕漆衣柜35捆，漆茶盆22捆，南京七宝烧1捆，挂灯笼12捆，扇子4捆，被盖、化妆桌子及室内服用之印花布7箱，陶瓷器漆器样本1捆，此外尚有两广总督所赠武器及古瓷器等。由于路易十四宫廷需要大规模的中国趣味装饰，而且从路易十四至路易十五、路易十六，他们的周围不论王妃也好，大臣也好，都环绕着中国工艺品的搜集家，而且抱着将中国工艺移植法国的目的，中国趣味的流行，这时可说是达到极点了。
因为中国趣味在法国宫廷这般流行，于是，法国的工艺美术家觉着有利可图，遂起而模仿中国美术品，甚至以伪造品谋利。尤其1700年中国美术商人在巴黎所开的商品展览会，一时贵族富翁趋之若鹜。更有甚者，就是中国趣味的流行，与法国风俗上亦有影响。自从白晋在《中国现状志》中介绍中国服装加以赞扬，于是皇室贵族之间，亦流行中国的衣服。1667年某一大祭典中，路易十四化妆为中国人，使出席参加者为之一惊。又1699年布尔哥格（Bourogne）公爵夫人，召当时返法之传教师李明（Louis le Comte）,穿着中国服装参加跳舞会，博得那一夜观众之大喝彩。次年王弟在凡尔赛宫所开跳舞会，以中国式的小餐宴客。又在马得里宫（Madried）开化妆跳舞会，余兴有《中国国王》（Roi de la Chine）一剧。又在18世纪第一次元旦，法国宫廷也举行中国式之庆祝典礼。在这样中国趣味统治了法国宫廷嗜好的时候，当然在一般社会生活上也不免上行下效，留下了很多痕迹。先就社交界说，当时流行着许多中国式的东西，第一是中国旅店，在这里面有两个穿着中国服装给人服务的女子，又一台是中国小孩子迎送客人。第二是中国跳舞场（Redoute Chinoise）设在旧城外的劳澜街（St.Laurant），1781年中国秋千，以中国男女各一人引各一人引客入戏。又有称为中国风之“bague”戏的游戏场。又有中国浴场，诗人库辛（Cousin）曾作诗称赞它。还有灯影戏，从中国先传德国后传法国，也投合当时市民的好尚。1761上演，为上层阶级所独享，后来渐在街头上演，受民众的欢迎。还有彭帕杜尔夫人（Me.Pompadour）所赠物中国金鱼，初视为非常珍品，后来也为欧洲一般人所饲养，引起一般社会趣味。中国的折叠扇也是如此。欧洲气候有汗、寒无暑，扇是不需要的，希腊、罗马时代的石刻绘画皆未见有扇，至17、18世纪法国宫廷贵族乃盛行持扇，其制作精美，亦仿自中国，扇成为游乐生活的必需品了。
再说当时以艺术家为中心的社会一般趣味，例如古典艺术的代表者如磨利哀、布瓦罗（Boileau）、勒诺特尔（Lenotre），他们的日常生活也多数用中国的美术品来装饰。画家如查理（Charles）、克瓦培尔（Coypel）、攸魁（Huquier）、普林斯（Le Prince）、部舍（Boucher），工艺家如安德烈-查理（Andre-Charles）、部尔（Boulle）、克累逊（Charles Cressent）等，他们遗品均有瓷器或中国画。女优以扮演伏尔泰（Voltaire）《中国孤儿》中之爱大美（Idame）出名的克雷隆（Clairon）则在瓷器、欧人儿之外，更有金饰之朱漆螺钿描金的“杼”、与中国假面。其他文人如古典文学代表郎部耶（Marquise de Rambouillet）在沙龙里有瓷制大花瓶7个，各种瓷器34个，实为后来青花白瓷风室内装饰的先驱。次如〈巴黎名胜新志〉著者布赖斯（Germain Brice），其遗产目录有陶瓷器33件、中国塔偶人儿2个。至于文人之所歌咏，如1717年辛涅卡（Senece）之《中国扇子即室内服》咏物诗，乃至伏尔泰之《您与君》、《生活程度不平等论初篇》及１７１６年《Ｂeaucaire商品市场混杂诗》等，歌咏中国瓷器、歌咏马丁一族的中国技术。可见中国趣味不但流行法国宫廷，而且走向十字街头，成为当时社会一般的风尚。
还有就是中国戏剧，更不消说盛行一时。因为中国式的滑稽喜剧适合了小剧场或意大利喜剧俳优的嗜好。如1692年12月意大利剧团于国王亲临之下，在部尔哥格旅馆（Hotel de Bourgogne）上演《中国人》五幕即为实例。又1713年在泽曼街（St.Germain）上演《道士隐形术与中国宫廷》为题的闹剧、1723年在同市上演三幕之中中国喜剧《道士、毛狮狗、塔、医生》、1729年在同一剧场上演《中国女王》。自此之后，中国戏剧甚为欧洲尤其受法国一般社会所欢迎。依戈尔逖（Henri Cordicr）在〈18世纪中国与法国〉一书所载，则1692、1723、1729、1753（3次）、1754、1755（2次）、1764、1765、1778、1779各年均有中国新戏上演，其脚本有流传下来的、有只剩写本藏于巴黎国立图书馆的。但最有名的却是1775年伏尔泰所作《中国孤儿》剧本，以扮演脚色的非常成功，博得大好评。据记载从8月20日以后共演5次，9月开演日8日中有3日，10月10日中有4日、11月5日中全部开演。中国戏剧在舞台上的成功，标志着中国趣味已成为法国人民群众的必需的东西了。
再注意一下当时无数通俗的中国文明传播书，甚至于借口于中国的种种戏作。例如小说在1642年已经出现拜尔（de Bail）的《著名的中国人》(巴黎刊)，18世纪有维尔提厄（Mademioselle de Villedieu）与笛查尔丹（Marie Desjardins）之《中国小说情史集》（里昂，1712年）达贞（Boyer d’Argens）从1739-1740年发行假象的在巴黎之中国人Siou Tcheo，Yu Chi Chan, Choan所作《中国文》，卡桑格（Victor de la Cassagne）之北京Oucha-Lou-Lou出版《中国间谍欧州侦察记》（1744年）或《中国间谍Phi-Hi-Hu实话录》（1760年），或高达（Age Goudar之六册《读中国间谍记》(科隆，1765-1774年），又伏尔泰匿名所作《中国印度鞑靼文》（伦敦，1776年）。还有许多种类借名中国的讽刺书，在这些小说和委托书之中，有如《中国间谍》之类，就是借名中国来鼓动法国人革命的。这可见一般社会在思想方面也不能不受中国的影响了。
第三 思想接触时代
我们目前从罗柯柯时代的美术接触，进一步来看中、欧的思想接触，是有一条线路可寻的。福利德尔（E.Friedell）《现代文化史》第二卷第三章提供一种材料说，“在罗柯柯时代的心理中，中国是一台模范国家，不单是艺术方面，就是智慧方面也然。在这个世纪之初，所谓支拿货如同图画、花瓶、雕刻、墙纸、漆器、丝绒等东方物品大为流行，盛极一时；小说中宣传中国的情形，至于使读者们个个都憧憬于神话式的理想国之中里边有幸福安乐、泰然乌有的人民，有学识最高的政治管理者，生活优裕，直如华胥国一般。历史家们以伏尔泰为首，也极力炫耀中国以为是一台理想至治之世，道德、宗教与行政全超然不群。实际则在罗柯柯时代，正如哈得孙所述：“由于丰富的中国模型呈目前18世纪欧洲的眼前，所以觉得每一台艺术家都可从那里选择那适合于自个目标的东西。”艺术家如此，思想家亦然。中国美术工艺影响法国宫廷的中国趣味，但更重要的是唤起了欧洲一般社会以一种假想中的快乐的人生观，给欧洲的思想革命铺平了道路。中、欧文化之美术工艺接触是在于通商，而思想之文化的接触则在通商那个以外主要由于传教和著述。传教的本质是反科学的，而其结果乃将西方的科学文化传入中国，同时，又将中国哲学之合理部分传入西方，成为革命的导火线。这是目的与结果相反，即耶稣会士之东来传教，结果却给中、欧思想接触作了一台媒介，而航海事业的发达与罗柯柯运动，当然又为东来传教之前提条件。所以依照次序，我们可将中、欧思想时代的代表著作，分作三段来讲：
（A）初期教士游客的著作
自东印度航路发现和美洲大陆发现以来，欧洲视线集中于远东与新大陆，各国盛唱殖民政策。因之欧洲统治社会研究世界地理的兴趣格外浓厚，对于《圣经》记载以外的东方各国和新大陆之文物制度，其研究热简直风靡一世。尤其列强为开始通商作准备，派遣许多干才王以上各地从事实际的调查。调查工作人员初期以葡萄牙、西班牙、意大利等国的传教士为主，次为世界游历国家。他们各将其关于中国研究和考察的结果发表报告，虽然研究中国的结果不如后来北京的法国耶稣会士，但无疑乎这种工作实从他们开始。法国东方学者莱麦撒说：“欧洲人殆在16世纪末于17世纪上半叶中，始对于中国风俗文学史有正确认识，要为当时葡萄牙、西班牙、意大利等国传教师安文思（Gabriel de Magalhaens）、鲁德照（Alvarez Semedo）、殷铎泽（Prospero Intorceta）、卫匡国诸人之功。法国传教师始于诸人竞，不久遂以所撰关于中国之著述凌驾诸人之上。”事实正是如此。明初中国与欧洲交通断绝，约150年间，中国人不知有欧洲，欧洲人也不知在耶稣会以前，尚有古代涅斯脱里派（Nestorians景教)圣方济各会（Fanciscans)来华传教。正当《马哥波罗游记》中所说契丹、汗八里、刺桐诸名词已等于是《齐谐》志怪之时，此时却有初期传教士和初期游客来打破这个疑谜。欧洲人之开始重新认识中国，应该承认这是由于他们的努力，当然这种努力是和他们的殖民政策分不开的。在初期教士和游客的著作中，最著名的按作家分述如下：
1.门多萨（Gonzales de Mendoza）
他是西班牙奥斯定派传教师，曾将所闻1579年来自菲律宾至奥斯定会预防几个会士行抵广州短期居住之情形，记略著成《大中华帝国史》（Historia del gran Regno de la China）。此书为西洋关于中国的最初重要著作，1585年于罗马出版，1586年意大利译，1588年法译及英译影印本，1589年拉丁文译及德译，1595年荷兰译，1940年有中国据英译影印本，名History of the Kingdom of China。书中记载中国有织物、瓷器及其他工艺品等高等文化，第十三章载有三个汉字，为汉字传入西洋之始。第十一章赞美中国政治制度，说“监察官有权对于一切良好的官吏加以褒奖，对于坏分子加以惩罚，这种对于官吏的赏罚，就是世界中为啥中国有最好之统治制度的原因了。”此书当时为普遍读物，蒙台涅（Montaigne）《随笔》中曾加以引用。
2.金尼阁（Nicolas Trigault）
法国人，耶稣会士，发表了第二部关于中国的重要著作，继利玛窦所著《鄂本笃访契丹记》三章，金尼阁又作《中国传教考》。亨利.玉尔将金氏的书译成英文，置于《契丹行记》第四册中（利氏所作参看《中亚文化史料汇编》第二册页455-524）。1610年，金尼阁一到中国就被委任编辑意大利文的年报，并增减译利玛窦（Matteo Ricci）用意大利所撰关于耶稣会士在中国传教的历史，共五卷，加上他自著叙述利氏卒后情形的两章；1615年译成拉丁文，在奥格斯堡（Augsbourg）出版，这就是所称《基督教远征中国记》（Le Christiana expedione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu）;法译本Histoire de lexpedition chreticnne ou Roydume de la China 于1616与1617年在里昂与里尔两地出版；英译本A Discourse of the Kingdome of China, taken out of Ricius and Trigautius于1625年在伦敦出版。此书当时文人如发愣（Varen）、柏吞（Burton）等均加以引用。
3.鲁德照
葡萄牙耶稣会士。所著《中华帝国史》（Imperio de la China,马德里，1642年）上下二卷，上卷三十一章，说明中国地理，有大城市道路与运河，且区分行省，亦曾述及哲学与政治，但不甚明了；下卷十三章叙述天主教在中国的传教史。有法译本Histoire dugrand royaume de la China(巴黎，1645年）；英译本The History of that Great and Renowned Monarch of Chine(伦敦，1655年），末附卫匡国《鞑靼战记》之英译本。
4.安文思
葡萄牙耶稣会士。所著手稿1687年法译在巴黎出版，名《中国新纪闻》（Nouvelle relation de la Chine）,卷首有利类思（Ludovicus Buglio）序述称，“世人从事长途旅行，再也没有发现比大中华国还好的一国。中国是广大、富裕、肥沃、气候温和之国，更加人口众多、国民的美术工艺技能、乃至统治国家的手腕，都是无可比拟的。”这很可能代表那时候耶稣会派的中国观。
5.卫匡国
意大利耶稣会士。所著有《中国新图》（Novus Atlass Sinensis，阿姆斯特丹，1655年），《中国上古史》（Sinicae Historiae decas prima, Munuch , 1658）,《鞑靼战纪》（De Bello Tartarico historia，Antwerpae,1654）。就《中国上古史》为欧洲当时出版最可信赖的中国史书，1692年巴黎刊法译本，极惹法国批评家的注意，此书叙述在西纪前2952年伏羲建国以来历朝相传不绝。如中国史家之说可信，则世界创成当远溯到诺亚大洪水之前数千年云。卫匡国在中国曾游行各省，抵京师，登长城，测定各省的重要都邑位置，借以制成《中国新图》，为传教师审订与改良中国地图之始。
6.卜弥格（Michel Boym）
波兰耶稣会士。所著《中国天主教状况与皇室改宗略记》（Brieve relation de la China de la notable conversion des personnes royales et de letat de la religion Chreatienne eu la China）,叙述中国基督教流传之古，与耶稣会士传教事业，末述永历宫廷皇太后皇后领洗入教等事，表示明室崇奉天主教以求罗马教皇与诸奉教国王之援助，此书有1652年罗马刊行之意大利文本，1654年巴黎本，又有拉丁文本及两部德文节本等。卜弥格又有拉丁文撰著题《中国特产植物》及关于西安景教碑之考证。又参加编撰《插画的中国》，并有中国著名医书《医钥》之译作。生平事迹详沙不列（Robert Chabrie）著《明末奉使罗马教廷卜弥格传》（Michel Boym，Jesuite Polonais et la Fin des Ming en Chine,1646-1662,Paris,1933）。
7.殷铎泽
意大利耶稣会士。所著有《中国传教概况略》（Compendio sa narratione dello stato dello Missione Cinese Cominciado dull Anno, 1581,Sino al 1669, Roma、1672）及与柏应理（Philippe Couplet）等合著《中国之哲人孔子》（Confucius Sinarum Philoso-phus Sive Scientia Sinensis latine exposita,巴黎，1686-1687年）。后书已经涉及中国哲学的介绍了。
8.刻射
1664年由罗马认可出版他的拉丁文《教内外文献中之中国》(China Monumentis qua Sacris qua profanes, nec non vyariis naturae et artis spectaculis, aliarumque verum menorabilium arimentis illustrate auspiciis Leopzldi primi Roman, Iemper，Semper Angusti Munificemssimi Mencoenatis)。此书1667年阿姆斯特丹刊第二版，北京大学藏，翌年有荷兰语版，1670年以法译本重版。刻射自身未来过中国，但从利玛窦、卜弥格、马林（Philippe Marin）、白乃心（Jean Grueber）、罗特（Henry Roth）等实际通晓远东的人们提供材料，又从马哥波罗、查利克（Pierre Jarric）、沙勿略（Franeis Xavier）、夫罗埃斯（Lois Froes）、古斯曼（Lois Gusmand）等传教士处引用丰富的关于中国的知识，其书可称当时之中国百科全书。内容共六部分：第一部分大秦景教流行中国碑；第二部分作为续编，述古代以至17世纪基督教之东方传教史的概观，附有关于中国衣服的余谈，劝欧洲妇人采用它。第三部分关于偶像崇拜的记事，在那里详述儒老佛三教及民间信仰之种种偶像，并及婆罗门教，日本之阿弥陀信仰等，又插图中收入孔子、老子、关帝及位于天界地界水界的各种中国神像，又收入千手观音像及其他表现佛像礼拜的丰富材料；第四部分关于地理、政治、矿物、动植物、尤其是珍兽、奇木、异草；第五部分建筑、桥梁、运河、室内装饰等。第六部分语言。此书集当时中国知识之大成，附图尤极精彩。
传教士以外，记载中国实情的初期世界游历家，其主要旅行记以法国人著作及法译为例，可举者如下：
1.平托（Pinto）：《冒险旅行记》（Les Voyages aventureux）,巴黎，1628年刊，原为葡萄牙文，1614年刊。有英译本Adventures and Voyages of Fernand Mendez Pinto, a Portugal, during his Travels in the Kingdoms of Ethiopia, China, etc,伦敦，1653年刊。
2.拉发尔（Pyrard de Laval）:《游记》（Voyage）,巴黎，1615年刊。
3.腓内斯（Feynes）：《从巴黎至中国之旅行记》（Voyage fait par terre depuis Paris jusques a la China）,巴黎，1636年刊。
4.泰未诺（Thevenot）:《旅行逸话》（Relations de divers voyages cutieux,4 vol.）巴黎，1663——1672年刊。
教士们来华后，即暂留考察中国之文物制度，初期游客则只在经过印度果阿或中国澳门时，略为领略外观，或从当地传教士听取中国实情罢了。而且这时传教士留在北京的，真是凤毛麟角，稀罕之至。但无论传教士也罢，法国旅行家也罢，对于中国文化均极赞美，认中国为文化发达的先进国，不但从美术工艺观点赞美中国产品的陶瓷器、锦绣、绢织物，对于中国完备的政治制度，亦均赞赏不置。游客如腓内斯在《旅行记》中说：“中国为哲人政治，故学者得有行政权和官职。在授予官职的时候，常召集多数学者，在公堂上公开讨论，而选拔其最有贤明底答案的畀以要职。据记载中国事情的历史家所说，中国人为世界上最严守政治规则的国民。国王为最有力的主脑，由此主脑使国家的手足活动，中国谓为武断政治，不如以文治主义的理想称它。青年竞入大学而从事探讨他日出仕时所应熟悉的国法民情，所以中国大学乃有举世无双的荣誉。
不过由法国耶稣会士看来，这初期的著作，无论传教士或游客都不免误谬和夸张。利类思为安文思《中国新纪闻》作序，即疑及门多萨的《大中华帝国史》的可靠程度。至如游客平托因欲博读者的信赖，乃更于其书中充满着无稽之言。如说南京市建筑在山上，周围亘30里，又绕以50里长的外廓，又同市有360城门、120运河，1800石桥。举此一例，可见一部被人称为”小说式的纪录“（裴化行[H.Bernard]语），其可靠程度当然不及耶稣会士的报告。但据近人运用汉字史料研究，他所记葡萄牙在我国走私港Liampo（宁波双屿岛）的情形，知平托所记，尚未尽失其历史价值。
（B）耶稣会士的报告书
正在17世纪初欧洲人对于中国的兴奋热烈达到极点的时候，罗马教皇保禄第五（Paul V）又把整整一库珍贵书籍赠给中国传教会。这意味什么呢？耶稣会士从表面上看，是负远东传教重任之无上光荣，但从骨子里看，当时中国是在欧洲人的心目中的一台新发现的大陆，给基督教徒开拓了一台非常大的信仰区域，同时也就给殖民主义国家以文化侵略的发展机会。因为文化侵略是伴着经济侵略，所以他们知道中国人民对于西洋学术怎样感到兴趣，它们也就把通商与传教，传教与学术互相联系起来。耶稣会士来华传教所以不能不先有学术上的准备，这决不是偶然的。但既然是一种侵略的性质，则在欧洲各殖民主义国家之中，对于这一新发现的大陆，当然不免发生内部的矛盾斗争。初期耶稣会士均为葡萄牙、西班牙、意大利人，这标志着葡萄牙人之东方独占传教事业，和他们开辟印度宝库，侵略果阿，以及租借澳门开始中国贸易一事，完全有密切的关系。初期耶稣会士或助明（如卜弥格）、或降清（如汤若望）或发动宫廷政变（如穆敬远Lep. Morass）、或在成都为张献忠等称为“天学国师”（如利类思和安文思）他们本无一定方针，只要于传教有利，他们可以制铁炮，制小铳与清室战，也可以制铁炮制小铳来反攻明室。即因如此，葡萄牙人便成为欧洲其他殖民主义者所羡望和嫉妒的对象，结果便有荷兰和英国二国人起来和葡国争夺海上霸权。同时法国人也不甘于落后，坐视葡国人在中国的活跃。路易十四喜欢葡人舶载的中国美术工艺，以为产生此美术品的国家一定文明很高，所以他授密旨给意大利耶稣会士殷铎泽令其译述《中国之哲人孔子》。又因葡人远东政策渐次为荷英二国远东政策所压倒，对于中国的传教事业也失却从前保护的能力了，因此罗马教皇忧虑中国传教事业也失却从前保护的能力了，因此罗马教皇忧虑中国传教事业也失却从前的保护能力了，因此罗马教皇忧虑中国传教事业的衰退，乃欲选派法国耶稣会士于中国以为教皇代理司教之举，虽然葡人提出严重抗议，但教皇也坚决拒绝，决定差遣三名法国耶稣会士，当时虽因种种事情没有实行，到了1678年南怀仁（P. Ferdinand Verbiest）从北京给欧洲耶稣会士公开状，述及中国在朝的传教士情况，慨叹传教事业的衰败，恳切求援于欧洲耶稣会士，这当然更给法国耶稣会士以飞跃的机会了。初期教士传道事业的衰退正是法国传教计划的成功的时候到了。
1685年路易十四终于派遣法国耶稣会士往北京，意在发展法国的东方政策，其另一目的则在命令耶稣会士考察中国的文物制度，以为法国学术研究之一助。当时宰相科尔培（Collbert)为改订世界地理的计划，派遣学士院硕学往欧洲及远东各国，但在远东则因排斥外人的缘故，所派学者无法继续其实地观测的工作。故此次派遣耶稣会士，传道以外，更命其研究中国地理、文物制度、工艺美术等。因而所选派的耶稣会士，皆为具有一定程度的科学知识的人物。加以选派之官方有力者和圣职会长老，均课之以作中国研究报告书的义务，所以耶稣会士之东来，实负有在华传教与学术研究的两大使命，他们最初用书信的形式，将考察所得，关于中国风土人情、工商状况、及其他文物制度等研究，刊成报告书或单行本，在巴黎继续发行。虽然法国殖民主义者并没有完成通商、=传教、学术三位一体的侵略目的，但就其学术的报告上说，是颇有可观的。兹举其重要的书目如下：
1.李明《中国现状新志》（Louis le Comte: Nouveaux memoires sur letat plesent de la Chine, A Paris, 1696-1698, 2 vol.）
此书分二卷，第三版增入哥俾恩（Gobien）所作一卷。全书是关于中国传道的一种报告，第一卷收八封信，第二卷收六封信，在呈路易十四的献词中，极力称赞康熙皇帝，以孔子为远东之第一圣贤。在第一卷第七封信，研究关于中国人的言语、国民性、书籍、道德等。第八封信题为《中国人的智能》，论及科学、艺术、经济产物之各方面。第二卷第一封信论中国的政治和政府，第二封信论中国古代及近代的宗教。此书赞美中国政治，认为古代政治思想中之绝无仅有者，且认中国政治制度为一种民主政治；论宗教时，又以为在欧洲的蒙昧时代，中国便知有真神，拥有灿烂的文化。此书风行极广，不久即重版数次，各国均有译本。英译本Present State of China 1698年，伦敦版，北京大学藏本二种，一标题A Compleat of the Empire of China, 一标题Memories and obser vations。在礼仪问题论争的时候，此书因有袒护中国之嫌，竟遭禁止发行，可见其价值了。
2.白晋《中国现状志》（Le P. Bouvet: L’Etat present de la Chine, en figures, A Paris, 1697, 1 vol.）
此书为中国文武官吏及贵妇人的服装绘图。在呈布尔哥格（Bourgogne)公爵和他夫人的献词中，计称远东风俗，并推奖汉、满服装的美趣，劝法国人采用。卷首附录《中国的政治观念》（L’idee du gouvernement de la Chine）,对于中国的政治制度略加介绍。
3.白晋《中国皇帝传》（Le. P. Bouved de I’Empereur de la Chine, A la Haye, 1699）
此书呈献路易十四。著者以康熙近臣的资格，论及康熙的风格为人，以明东西两英主均爱护学术与拥护基督教为相似之点。康熙在此书中成为哲人政治的理想君主，由此实例，给欧洲政治以极大的影响。书中人物评之一节说：“总而言之，即他人格构成了所有伟大英雄的资格……为从来地上君主之最完全的榜样。”“这位君主现年四十四岁，即位三十六年。他的人格和他的帝位再相当也没有，他之雄大的风姿，调和的体格……不减于他人格的优长。其精神的特点尤超过肉体。他具有最优美的性质，精神活泼，富于观察力、记忆力。其识见的高超，意志的坚定，一切他的倾向均适宜于做成高尚而且伟大的帝王，使人民赞美他的公平、正义。至其爱护人民、服从理性、节制情欲、在百忙中仍不忘科学与艺术之热烈的嗜好，使任何人都为之惊服不已。”在叙述康熙武工之后，又说及中国以文学擅长为君主资格之一。康熙能谙诵《论语》，亲从事于经书、历史与词典的编撰，尤其爱好西洋科学，加以研究。其监督家庭教育、皇族教育，则能以身作则。最后更述及皇帝相信中国古代哲学与基督教是相一致的。
4.《耶稣会士书简集》（Reoueil des letters edifiantes et curieuses,A.Paris，1703-1776）
此书从1703年至1776年在巴黎陆续出版，又增补改编数次，是耶稣会士在海外传教所写题为“满足信仰与好奇心的书简”。前八册为中国传道会书记及会计哥俾恩所编，八卷以下为竺赫德所编。两人均未来华，但在《耶稣会士书简集》卷首加入序文与节要。此书报告纯用通信的形式，将考察所得中国的政治制度、风俗习惯、历史地理、哲学、工商情况均祥加报告。或依据汉籍、或实地考察，因报告者本身均为当时具有一定学识的传教士，而此一部中国文化之百科全书又极能满足欧洲知识界的信仰与好奇心，故影响极大，如伏尔泰、霍尔巴赫（d'Holbach)及宗教的反对者，均从此书得到了许多益处。内容前十五卷搜集近东、美洲和印度在住的耶稣会士通信，从十六卷到二十六卷均为中国来的书信，就中尤其教士讨论中国孔教的十六封信，给欧洲的影响几出乎我们想象以外。原刊本北京大学藏，又藏英译节本Travel of the Jesuits, into various parts of World.1762年刊，分二大册，卷首有罗克曼（J.Lockman）序文。
5.竺赫德《中华帝国全志》(Le P.du Halde:Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de I’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise, Paris, 1735,4 vol.)
此书题为《关于中华帝国积满蒙地理、历史、年代、政治及物产等的记述》，共四卷，册数颇大，是由27位教士报告而编成的中国百科全书。书中插入白晋等测成的中国地图，孔子、康熙的肖像，北京观象台及其他十余幅的钢版画。次年1736年即行再版。英译本两种，一种四册，布卢克斯（R.Brooks）1739年伦敦刊，题Description of the Enpire of China and Chinese Tartart。北京大学藏有1736年法文原本及英译本第二种。此书第一卷记中国各省地理，并作从夏至清二十三朝之历史大事记。第二卷论政治经济，并叙述中国的经书和教育。对于《易》、《书》、《诗》、《礼记》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孝经》、《小学》等均简单介绍。唯于《孟子》特详，分十四章。第三卷述宗教、道德、医药、博物等，并抄译元曲《赵氏孤儿》。第四卷记述满洲、蒙古，并涉及西藏、朝鲜的研究。因为此书能将远东第一文明国的消息传到欧洲，故影响极大，一时学者如伏尔泰、孟德斯鸠、霍尔巴赫，魁奈（F.Quesnay）等关于中国问题均取材于此。
6.《北京耶稣会士中国纪要》(MemoiresConcernant I’historire, les sciences, les arts, les maeurs, les usages etc, des Chinois, par les Missionnaires de Pekin, A Paris, 1776-1814.16 vol.)
此书继承（耶稣会士书简集〉而作，为两者体裁不同，《书简集》为书札形式，此则全然论文研究的体裁。第一卷序文中述及此书发行的动机，第一发表在华耶稣会士的学术通信，第二发表中国人的中国研究，故在第一卷中即收录当时留法返国之高类思《中国古代论》一篇。全书十六卷，发行年月从1776至1814年，每年或隔年一册，凡耶稣会士研究所的，如关于中国圣贤教义，文字言语、诗歌、风俗习惯、政治制度、中欧的初期交通等论文，均加登载。就中最可贵的，如第一卷（1757）介绍《大学》《中庸》，第二卷起（1777），中国名人列传，第四卷起（1779）中国人的孝道观，第五卷（1780）关于中国初期的欧洲的概念，第六卷（1780）钱德明（Amiot）《中国音乐考》，第十二卷（1785）同作者《孔子传》，第十三卷（1788）冯秉正（De Mailla），《中华通史》，第十五，十六卷（1791-1814）宋君荣（Antoine Gaubil）《大唐史纲》，还有论中国语言的、动植物的、美术工艺的、医药的，真不愧和《书简集》、《中华帝国全志》共称关于中国之三大名著。原刊本北京大学藏。
以上耶稣会都是一流教士，尤以得到法国学士会的荣誉者为多。他们留华多年，深通中国语言文字，不但会说，而且会写；不但会写，而且更能读破中国古书。因此在华的传教士遂有研究中国文化的特权似的，著译了许多报告专书，以较初期游客走马看花似的写下的游记，当然真确多了。虽然他们的报告也有陷于过分夸张的毛病，然而因此却引起欧洲一般知识界的新兴趣。如法国耶稣会士的中国研究，不但在法受欢迎，即在欧洲各国亦同样受欢迎。例如《中华帝国全志》1735年在巴黎出版、次年再版，1738年至1741年即有英译，1747至1749年德译，1774至1777年俄译。又如李明的《中国现状新志》（1696年）很快即已七版，同时译成欧洲各国语文。又如《耶稣会士书简集》1703年发行以来，即有二种，又1780年以后新版发行，巴黎版以外，又有里昂版；又于1808至1809年发行选集。实际此类关于中国文化的研究书籍，还有很多的。
（C）孔子学说的介绍
依据韩霖、张赓编《耶稣会士西洋姓氏著述书目》（北京大学藏传抄本）、戈尔逖《17、18世纪欧洲人所著中文书录》（Es-sai D’une Bibliographie des Ouvrages publies en Chine par Europeens au XVIIe et XVIIIe Siecle）,其中没有一册介绍孔子学说，却是相反地就耶稣会士所著西文书中，则在前述三大名著之外，尚有许多专书是将孔子学说输入欧洲，而且有好些是初期教士的著作，例如利玛窦深通中国经籍，据费赖之（Louis Pfister）《入华耶稣会士列传》说，在1593年（万历二十一年）他曾将《四书》译为拉丁文，寄回本国，证之艾儒略（Julius Aleni）《大西利先生行迹》云：“利子尝将中国《四书》译以西文，寄回本国。国人谈之，知中国古书，能识真原，不迷于主奴者，皆利子之力也”，可见利玛窦是译《四书》的第一人。又1626年法人金尼阁也译《五经》为拉丁文，并在杭州刊印，虽均已失传，却是我国经籍译本的开始。以下试列举关于孔子学说西传欧洲的著作：
1.郭纳爵译：《大学》（Ignatius de Costa: Sapientia Sinica, kiencham Kian-Si,1662）。此书题耶稣会士殷铎泽，郭纳爵同述，实多出于郭纳爵的翻译。1662年用木版在江西省建昌府出版，书名《中国之智慧》，附序言与孔子传。
2.殷铎泽译：《中庸》（Le P. Intorcetta: Sinarum Scientia politico_moralis）。此书题《中国之政治道德学》，以1667、1669年分别刻于广州及印度果阿，有1675年巴黎本，书末附以法文及拉丁文的《孔子传》。又殷铎泽尚有《论语》之拉丁文译本，译至《乡党》第十止，发行年月地址不明。以上数译实皆非出于一人之手，而为耶稣会士76人集体之作，就中柏应理，恩理格（Christian Herdtricht）、鲁日满（Rougemont）等均有贡献。
耶稣会士编: 《中国之哲人孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, Sive Scientia Sinensis latine exposita, Paris, 1686-1687）。此书奉路易十四敕令由四位传教士用拉丁文译成者，内容包括《大学》、《中庸》、《论语》；中文标题《西文四书解》，实际未译《孟子》。主要译者为柏应理。吴渔山《墨井集》卷一译《费氏教士传略》云：柏应理1682年西10月初抵荷兰，后往罗马，以教士所译华文书400册呈现教皇，教皇说饬置御书楼，用示珍重“云云，盖此书即其一。柏应理后又往法国见法王路易十四，此书有柏应理《上法王路易十四书》，导言《中国哲学解说》说明中国经籍的性质并略举重要注疏外，且述及儒家与佛老的区别，附及《周易》六十四卦及其意义。又附《孔子传》，插入孔子画像，上书”国学仲尼，天下先试”。此书《大学》、《中庸》、《论语》用郭纳爵与殷铎泽译本。1687年巴黎出版，同年再版，再版内容增入中国传教史。此书出版后，欧洲学者始注意中国，因此书为辩护礼仪问题而作，多少带着宣传政策之理想化作用，故把中国描写为完全无缺的文明先进，是怎样值得赞美和模仿之理想的国家。由此普遍宣传使当时法国人人热心研究中国，以中国为欧洲的模范，尊孔子为天下先师。正如赖赫淮恩所说似的，“在这18世纪学界，才将中国、孔子与政治道德三个不同的名词联成一起。因此而孔子也被人尊为道德与政治哲学上最博大的学者、预言家了。
4.卫方济：《中华帝国经典》(Francois Noel: Sinens jmpesi Libri Claalci Sex, Prague,1711)。此为中国《四书》与《孝经》，“小学”之拉丁文译，可算当时中国经典稍完备的译本了。此书译者以自个的理解为主，参照中国古注直译，如《大学》译为《成年人之学》，《中庸》译为《不变之中道》译文过于冗漫，却如莱布尼茨、沃尔弗关于中国的知识，均受此书影响。卫方济又以拉丁文著《中国哲学》（Philosophia Sinica，Prague，1711），与前书同时同地刊行，且均对中国哲学赞美，曾一度为罗马教皇禁止发行，可见其重要性。前书1783-1786年由普庐开（l’abbe’ Pluquet）译为法文，又竺赫德《中华帝国全志》中亦曾摘要介绍。
5.雷孝思译：《易经》（P.Joan-Bapt Regis：Yi-King，Antiquissimus Sinarum, Liber）。此书名《中国最古支书易经》直到1834年幽默耳（Mohl）在杜宾根（Tubingen)吉斯图加特（Stuttgart）出版第一册，隔五年即1839年续出第二册。此书得冯秉正之助，注解则采汤尚贤（Tartte)所译，书分三卷，第一卷共十一章，讨论《易经》作者内容及其价值；第二卷为本文及注疏的翻译；第三卷为《易经》的批评。雷氏尚有《拉丁文易经注疏第一卷评论》（Dissertationes et notao criticae in primam partem commentaru I-King）,巴黎国立图书馆藏（法文编目17240号）。
6.白晋：《易经大意稿本》(Bouvet: Philosophia Sinica)此书仅有稿本，藏巴黎国立图书馆（法文编目17239号）。案白晋有与莱布尼兹讨论中国哲学及中国礼俗的书函，《易经》亦为书中之主要参考材料，现藏同上图书馆（法文编目17240号）。阎宗临有《白晋与傅圣泽之学易》一文，刊于1941年5月21日《文史地周刊》第十七期，其中述及二人奉康熙谕令研究《易经》的文献。如云：
“臣傅圣泽（Foucquet）在江西叩聆圣旨，命臣进京，相助白晋同草《易经》稿……臣心即欲趋进行宫……奈受暑气，补不得如愿，惟仰赖皇上洪福，往不日臣躯复旧，同臣白晋竭尽微力草《易经》稿数篇，俟圣驾回京，恭呈御览。”
这是1710年（康熙四十九年）的事，结果是抱病进京研究《易经》。同年七月初五日〉“上问白晋所释《易经》如何了。”初六日：“奉旨问白晋所学《易经》何时了。”
1713年《康熙五十五年》又有谕文道：
“白晋他作的《易经》，作亦可，不作亦可。他要作着自个作，不必用一台别人，亦不必忙，俟他作完全时，再奏闻。钦此。”
现藏梵蒂冈图书馆（华文部439等号）有关于西士研究《易经》的汉文稿本13种：
《易经》、《易稿》、《易引原稿》、《易经一》、《易学外编》、《总论布列类洛书等方图法》、《据古今考天象不均齐》、《天象不均齐考古经籍解》、《大易原义内篇》、《易钥》、《释先天未变》、《易经总说稿》、《易考》。
这些可能有白晋和傅圣译等作。徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》卷三有《周易原指探》不书著者姓名，梵蒂冈图书馆藏抄本，此书认《易经》原旨和天主造化之功相合，而且预示天主降生救赎的教义，这当然是一种附会，惟谓“此书系白晋、王化道进呈康熙者，恐即白晋所著，这判断是合理的。
7.马若瑟（Joseph Henri Marie de Premare）译《书经》、《诗经》载竺赫德《中华帝国全志》第二册，页298及308。此外他和白晋、傅圣泽共同研究《易》、《中庸》、《春秋》、《老子》、《庄子》、《淮南子》、”性理“等书，发现这些古籍里有和基督教教义相合的地方，书名《中国古书中基督教教义之遗迹》(Vestiges des principaux dogmes chretiens tires des anciens livres Chinois avec reproduction des Textes Chinois), 巴黎1878年刊。马氏又著《书经以前时代和中国神话研究》（Recherches sur les temps anterieur a ceux dont parle le Chou King, et sur la mythologie Chinoise）,直到1770年由歧尼（J. de Guignes）刊行宋君荣所译《书经》时，才附载于首卷出版。又巴黎国立图书馆（法文部12209号）藏氏所著《中国经学研究导言略论》（Essai d’introduction preliminaire a l’intellingence des King）钞本98页，原书分三编，上编论经籍大意，中编证明经籍有一部分学说为后人所赠，下编批判近儒不知经籍的真义且陷于重大错误，现钞本仅存上编。
8.刘应（Mgr. Claude de Visdelou）译《书经》、《礼记》。刘应所译中国经典多种，有对于《易经》的注释，附宋君荣《书经》法译本之后。又波提埃（G. Pauthier）所编《东方圣经》（Livressacres de l’orient）也曾采入。又译拉丁文《书经》四卷六册，现藏梵蒂冈图书馆。由尝以拉丁文译《礼记》之《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》等篇。《耶稣会士书简集》第三册（页104以下）记康熙帝长子亦精于中国文学，并与刘应相善，一日以《书经》授刘应，并命诵读，刘应即取而读之，并为解释其义，毫不费力，太子奇甚，连曰“大懂”凡二三次，并赠以题词，书于绢上云云。
9.宋君荣译：《法文书经》（Antoine Gaubil: Le Chou King …Traduit et enrichi de Notes, A Paris, 1770）。他是法国汉学家气逆所称为“来中国的耶稣会士中以他为最敏慧最博学”的。他的书也是在死后十二年（1770年）由歧尼订正在巴黎刊行，并附新注。又1752年8月10日宋君荣由北京《致戴贺泰书》(Lettre de Pere Gaubil a M. Deshautrayes date de Pekin lo Aont,1752),载于《耶稣会士书简集》第四册。他说，“余在此间曾见有《易经》译本，而其中最主要之遗部分犹未寄往欧洲，即孔子对文王及其子周公旦原文之注释……如尚无人译，则余愿从事于此。余不知刘应是否译《书经》/若干年前此间教士中有译《礼记》者，惟欲求该译本有禆于读者，尚须严加校改，余曾面告译者，渠亦未计及以译本寄出也”云云。由此信札可见当时耶稣会士对于翻译中国经籍的热心和努力。
10.孙璋（Alexader de la Charme）译拉丁文《诗经》。案宋君荣前函云教士中有译《礼记》者，盖指孙璋，惟此书稿成未印。尚有所译文拉丁文《诗经》，并详为注疏。此书俾俄（Biot)、雷杰（legge)诸人均盛加称许。此外在后期耶稣会士中尚有蒋友仁（Michael Benoist）译《孟子》未成，但所译拉丁文《书经》、宋君荣见其初稿大为惊奇，乃鼓励其全译，译稿未刊行，说者谓其了解汉文程度与译笔的忠实，远出以前各译本之上，《通报》1929年有论文论及此译本云。
11.冯秉正译：《中国通史》，即《法译通鉴纲目》(Joseph, Anne，-Marie Moyriac de Mailla；Histoire generale de la Chine, ou Annales de cet Empire; traduites du Tong-Kien-Kang-Mou, A Paris, 1775-1785, 北京大学藏）。此书十三大册，附插图。1692年开始侈译，六年始脱稿，寄赠法国里昂图书馆。协助编译此书者为葛鲁贤（Grosier），该书第十三册补编，即为其所撰。《纲目》一书为朱子学重要著作，代表宋儒封建主义的历史哲学及中国人的旧伦理观念，可见此译的重要性。
当然以上所述，还应该包括如《北京耶稣会士中国纪要》第一卷，无名氏所译《大学》、《中庸》等，以及不堪文明的如奥国教士白乃心所著意大利文《中国杂志》书莫索夫《孔子传》及《中庸》译文，那就更为可观了。总上可见中国经籍和孔子学说的介绍实完全得力于耶稣会士，所以18世纪重农学派的创立者魁奈在《中国专制政治论》中，述及其研究材料的困难，以为“除依据传教士的回忆录以外，更无其它方法”。此处传教士，即是耶稣会士。赖赫淮恩在《中国与欧洲》中，也曾说及“依于这些书籍，而最先供给我们以关于中国知识的，就是耶稣会士”，这是一点没有错的。不过我们应该注意，即在那个时候，耶稣会士从其宗教立场来看中国，中国尚为偶像信徒，中国的哲学文化，他们是不敢公开地去赞美它的。因为他们没有宣扬中国哲学文化的自由和充分权利，他们如果过分宣扬中国哲学，即无异自个推翻了自个的信仰，所以当时教士当其讨论孔教，即所认为异教哲学的时候，不得不顾及本国之基督教的信仰，和它严厉的检阅制度，故为谨慎避嫌起见，即在介绍中国哲学文化书籍中，竟发现几种是用匿名或无名形式发表的。例如：
12.无名氏：《中国哲学家，论孔子道德教育的书函》(Lettre sur la morale de Confucius, philosophe des Chinois, Paris,1688)。
13.无名氏：《中国哲学家，孔子的道德》(La morale de Confucius, Philosophe des Chinois, Amsterdam，1688)。
14.M.D.S.：《中国的政治、道德概论》(Idee enerale du gouvernement et de la morale de Chinois , Paris, 1729)。
案这些无名氏的著作后来考据，《书函》一书著者西门孚舍（Simon Foucher），次一书著者布律恩（Jean de la Brune）二人均主张采用孔子之中庸道德，认为此即“存于一切人心中之内在理性”,是可以拿来代替迂阔无比之西洋道德的。虽然这些著作对于孔子哲学的了解，均极其简单，暧昧，甚至近于浅薄，然而中国哲学文化的传入欧洲，却不能不承认它们的功绩。
15.普庐开：《儒教大观》(Pluquet:Obervations sur la philosophie morale et politique des legis la teurs Chinois, 怕日三，1784）。此为1784年法国教授普庐开从拉丁文卫方济《中华帝国经典》法译第一第二卷所作的附录。此书作于法国大革命前夜，对于当时腐败的道德政治提倡道德与新政治之标准，影响法国的知识界人士极大。我所见有1935年后藤末雄译本，全书共八章，序言论中国的德治主义，第一章德治主义的起源及其本质，第二章中国经世家为确立德治主义所用的方法，第三章中国的政治制度，第四章德治主义对国民性的影响，第五章德治主义对于国力的影响，第六章基于德治原理之宣战媾和权，第七章中国政治制度对于国家和平和幸福的影响，第八章德治主义对于帝位、政治制度、国法习俗之稳定性的影响，结论：德治主义研究之要领及其结论。
由上可见中国经籍和孔子学说因耶稣会士的介绍提倡，在法国大革命以前，已唤起欧洲一般知识界人士的注意，成为当时知识界人士的精神食粮。中国成为一台理想至治之世，直如乌托邦一般，同时孔子也给理想化成为这一世纪的守护尊者。虽然如此，在华耶稣会士为辩护礼仪问题而作的孔子学说的介绍，只是出版了其中极小的一部分，他们在为传教事业便利的机会以外，是不敢将许多稿本印出来的。例如：雷孝思的《经学研究绪论》刘应的《法译书经》，又马若瑟的《中国无神思想论》，结果均未刊行，这种情形是很多的。又即在出版书中，如宋君荣的《法译书经》（1770年刊），孙璋的《拉丁文诗经》（1830年刊），雷孝思的《拉丁译易经》（1834年刊），冯秉正的《法译通鉴纲目》（1771——1785年刊）。此类稿本均经过三、四十年以至百年才渐渐问世。没有出版的还有许多保存在梵蒂冈图书馆或巴黎天文台继法国海军省水路测量部等处。固然在平诺（Virgil Pinot）所编关于1685-1740年法国人认识中国之未刊文件中也发表了一些，如夫雷勒（Nicoles Freret）宋君荣、雷孝思、冯秉正、马若瑟、巴多明等书函，及柏应理所提供中国问题的资料，但如马若瑟之《中国无神思想论》对于中国哲学和孔子思想之研究似极关重要，却因于传教不利，至今尚未发表。尽管如此，在18世纪既然一般社会对于中国研究兴奋热烈到了极点，这就不能阻止把中国无神思想的书籍，释译为拉丁文或法文，也就不能阻止把这中国无神思想以无名或匿名的形式来秘密传播。目前理性的王国到临了，欧洲的孔子也出现了，越接近到大革命。孔子学说越成为法国政治革命的有力武器，这就一步一步走上欧洲之所谓“哲学时代”。
二. 耶稣会
耶稣会士在中国的事业表面上是宣传宗教，实际上是为当时的欧洲的殖民政策服务。16世纪以后来到中国传教士，他们首先是托庇于葡萄牙国旗之下，葡国对于中国传教有专办之权，所谓“Protectorat”实际就是将葡国的侵略精神与传教精神严密结合。“葡萄牙探险家所到之地，不久必将发现一台教堂和一台堡垒及一台货仓，同时建立。”这在葡国独揽运送各地传教师传教之权的时候，其意旨乃在借宗教来巩固它的政治经济势力，所以一说耶稣会的远东传教，我们就会联想到它的殖民主义，他们以传教为手段，殖民主义为目的；葡萄牙如此，后来的法国也如此，只不过更多地披上科学文化的外衣罢了。
（A） 耶稣会小史
1. 耶稣会之成立
耶稣会（Societe des Jesuits）是天主教的主要工具之一，它的成立是当罗马教会分裂得很厉害的时候，德国新教的运动早已脱离罗马教势力的羁绊。同时虽称正统教的法国，于1516年（明正德十一年）下“收回令”，即法国自主教以下，由国王分派，换言之，即已不能和教皇合作。英国则亨利第八（Henry VIII）于1538年（嘉靖十七年）宣布与教皇对立。在这样教会大分裂的时候，罗马发现了几个新组织的宗教团体，以从事“反革命运动”(Counter Reformation)。这反改革运动的根本问题，就是要决定：应当和路德派妥协，或是分裂呢？就中有一位宗教界著名人物洛耀拉（Loyola），他创立了耶稣会，企图以新方法进行宗教复辟运动。他是西班牙国贵族，在28岁这一年，因战争折腿，因此告退军籍，决意离家避世，效法耶稣苦行，一俟腿伤痊愈，即退入山中，避静修行，日以刻苦祈祷为事。即在这个时候，他开始编成著名的书籍，叫做《灵性的训练》（Spiritual Exercises），就用这本书来麻醉自个和教授他的门徒。他在巴黎京都都结交各国名士，更得同志九人，内有方济各.沙勿略，伯多禄.法伯尔（B.Patrus Faber）等，共发三绝之愿，即是绝意、绝财、绝色。1540年（明嘉靖十九年），洛耀拉带着他的九个门徒，往罗马觐见教皇，立誓绝对服从教皇的命令，并宣言：
以护教为心，崇教为念，苟奉谕旨，地不分遐迩，人不论文蛮，悉听指挥。洛耀拉因此被封为耶稣会的创立人，成为所谓反改革运动中之圣教干城，实际却是天主教殖民制度的创始者。
2. 耶稣会的本质
宗教是人民的鸦片烟，耶稣会则更明显地是反动封建社会的产物，它在欧洲和新教的斗争，乃是贵族地主统治阶级之内部的思想斗争，正如恩格斯在《费尔巴哈于德国古典哲学的终结》中所指出：“每个统治阶级都利用与自个相适合的宗教：占有土地的贵族利用天主教的耶稣会牌或新教的正统派，自由的急进的资产者则利用唯理主义”。唯理主义派（例如康德、黑格尔）虽也是代表剥削阶级，但当他们企图将宗教与理性统一起来的时候，把理性宗教代替了上帝的宗教，这在反封建宗教的斗争中，还起了积极的作用。相反地耶稣会则不过企图觅取新方法来巩固毁灭中的宗教基础。
3.耶稣会的东来传教的背景看，它的“极端的伪善和它所固有的野蛮性，就赤裸裸地摆在我们面前了”（马克思〉《不列颠在印度统治的未来结果》中语）。自英德各国脱离东罗马教以来，欧洲旧教的势力因而大减，便不得不谋向外发展殖民地，而号称纯粹尽忠于教皇及教会的耶稣会士，当然就是那时罗马教的一台向外征略的大本营，靠了他们的不断的宣传和努力，罗马教皇确曾阻止了不少新教的蔓延，和争得作为文化侵略工具的天主教传教士的新出路。
耶稣会士东来传教的背景，基本上是由于经济原因，正如马克思在《资本论》第一卷第二十四章所说，“原始积累的不同因素，多少是按时间顺序特别分配在西班牙、葡萄牙、荷兰、法国和英国”；“欧洲各国以地球为战场而进行的商业战争”式和“基督教殖民制度”分不开的。除此以外，尚可以从两方面来观察：内面的原因，由于宗教上本身的矛盾，即如上述是因罗马教会势力之分裂，不得不自谋向外发展，即耶稣会的成立，其宗旨本在继承十字军的反动路线；当成立时，他们的志愿即在出外传教，所谓”地不分遐迩，人不论文蛮，万里长征，片时无缓 ”。所以在1534年（明嘉靖十三年）4月1日，洛耀拉和他的门徒在蒙马而特教堂里发愿的时候，即欲参谒耶路撒冷圣地，可是经过五年以后，去这地的道路不通，因而他们的会友又请求教会打发他们到印度或是别的适宜的地方去传教。第二，从外面的原因，由于经济交通声哪个的便利，这时航海事业的发达，结合西方国家侵略政策，已使东来传教一事成为必不可免的一台环节。樊国梁（Mgr.Alphonce Tavier）《燕京开教略》中篇（页2）曾透露此殖民地经营历史是“明孝宗弘治年间，圣教会第15世之末，有葡萄牙国与荷兰国人，欲访玛尔谷保禄（马哥波罗）所言之中国，绕阿洲之喜望峰，航海东来，泊于海滨，是元朝之灭，陆路既塞于西北，而明朝之兴，海路复通于东南。由西洋而至中国，百倍易于前代矣。故传教之士，附搭商船，来华传教者，渊渊而至”。
（B）耶稣会士东渐始末
天主教传行中国的历史，用利玛窦所著书后题为《耶稣会诸铎对于基督教义的征讨史》，这“征讨”二字很明白标记着在天主教与新教的矛盾斗争中，产生了耶稣会之远方宗教文化侵略可分做三大时期。第一台时期：1531年（明嘉靖十年）至1581年（万历九年），是征略开始的时期，这时传教士的命运，还紧紧与先后来至中国海面的葡萄牙人及西班牙人的命运相联系，教士的活动寸步不能越过广州。第二个时期：1581年至1723年（清雍正元年）因为一小组意大利教士尽力表面上与葡商脱离关系后，能进入中国内地，他们的会所有时得到官厅的宠遇，有时激起民众的公愤，其时曾发生了很严重的“礼仪问题”，可说实在话耶稣会士侵入中国之后与其它天主教士间的矛盾斗争的时期。第三个时期：1723年至1785年（乾隆五十年），由于耶稣会内部一方面有反对科学传教的单纯传教士，两派之间的矛盾斗争，加以其他教派的压迫，导致了1773年（乾隆三十八年）教皇格勒门第十四（Clenment XIV）下令解散其会。翌年，消息传至北京，当时钦天监监正刘松龄（Hallerstein）与法国人蒋友仁均气愤而死。代替耶稣会传教事业的是1785年前来中国的法国遣使会，但这是后话不提。在耶稣会传教的三时期，第一台时期以沙勿略，范礼安（AlexandreValignari）、罗明坚（Michael Ruggieri）为代表；第二个时期以利玛窦、汤若望（Johann Adam Schall von Bell）、南怀仁及法国传教士张诚（Joann Adam Schall von Bell）、南怀仁及法国传教士张诚（Joan Francisois Gerbillon）、白晋等为代表；第三个时期以郎世宁（Joseph Castiglione）、蒋友仁（Michael Benoit）为代表。试略述之如下：
1.沙勿略
方济各.沙勿略，西班牙那瓦（Navarre）人，为耶稣会发起人之一，1531年奉派往东传教，1542年（嘉靖二十一年，日本天文十一年）到印度后，不久即往日本传教，1552年（嘉靖三十一年，天文二十一年）再到日本，在日本时，得见许多聪明的中国人，又闻中国土地之广，人民之多，均超过日本，因更计划向中国传教。彼时日本人的心理以中国为上邦，一切模仿中国，沙勿略知道要使日本全国信教，非先传教中国不可。遂于这一年11月搭皮葡萄牙商船前来中国，船行十几天，到上川，不能入中国内地，赖葡商接济，登岸后，寄居葡人的茅屋中；在岛两三个月，费尽心计，没法找得入中国的机会，于1552年12月染病逝世。遗著有同年1月29日给欧洲耶稣会的书函，述日本的宗教情形和两次传道始末。其中也有关于中国记事，谓据葡萄牙商人述中国为一大帝国，其正义与公平胜过所有基督教国，其慧敏好学，智力亦在日本人之上；国内物产丰富，丝绢尤佳；只要我们在中国播下福音的种子，就远方各国都会受其影响。因此他再三恳求敬虔且热心的基督教徒，援助他的中国开教计划。沙勿略这种传教野心，激动了同会的耶稣会士，甚至其他各会的教士们，也闻风兴起，用种种方法想侵入中国传教。
2.范礼安与罗明坚
沙勿略去世后，耶稣会士对于中国传教的工作仍不断努力，但因这些传教士无一能说或能写中国话及中国字，对于中国情形当然不能有具体的认识。还有一种阴险的计谋，在这些传教士中竟有主张利用兵力来迫令中国允许教士在国内传教的，如利培拉（P.Ribera）即是一例。他们简直把传教工作看作是一种公开地征服殖民地的工作，结果当然非大失败不可。然而即在这个时候，即1574年(万历二年）有范礼安东来传教，这时葡人已霸占香山澳（澳门），他即利用这新局面，于1575年（万历三年）开教士大会，议决要案，其原则即对于入中国传教须绝对避免以前错误的方法，传教士第一要学华语，第二要顺国俗，如穿中国衣服，食中餐之类。这么一来，耶稣会士便有和中国文化接触和收集中国情报的机会了。
罗明坚继范礼安之后，在中国传教十年，不但学会了中国语言文字，逢人讲劝；又著书发明教理，书名《天主圣教实录》，1584年（万历十二年）刻于广州，因得与广东的官吏接近，给天主教开辟一条出路。他上书总督，愿为中国皇帝的子民，并改着僧众服装，结果交涉得在广东首府肇庆的居留权；而最值得注意的就是1583年（万历十一年）他把后来深入中国宫廷的利玛窦领入中国。
3.利玛窦
利玛窦字西泰，意大利人，19岁时，（1571年，明隆庆五年）在罗马入耶稣会，修业中送往印度。1578年（万历六年）在果阿，四年后派来中国，先到澳门，1583年由广州移住肇庆府，穿和尚服，学华人语言文字，后改穿儒服，因欲深入内地传教，乃于1589年（万历十七年）移居韶州，1590年（万历十八年）初次到南京，又折回江西南昌，同年便在南昌创办一座教堂。第一次到北京是在1598年（万历二十六年），却也不能久住，折回南京。1600年（万历二十八年）第二次北上，带了好些进贡物品，同庞迪我（Diego de Pantoja）等八人，以礼部文引诣京师，谒见皇帝，因所贡的自鸣钟、地舆图、与西琴等物皆中国所无，大加称赏，着待利玛窦以上宾之礼，留居京师。1619年（万历三十八年）五月病卒京寓，葬于北京阜成门外墓地。生平事迹详见艾儒略所作《太息利先生行记》（1919年陈垣校刻本），裴化行《利玛窦司铎与当代中国文化》（二册），萧若瑟《天主教传行中国考》（卷三页108—149），樊国梁《燕京开教略》（中篇页5-14），中村久次郎《利玛窦传》击落菩泰姆（Rowbotham）《传教于京廷芝耶稣会士》（Missionary and Mandarin, The Jusuits at the court of China, Chap.IV, pp.52-66）等书。
利玛窦是一台极有学问的耶稣会士，当他在罗马修道时，神学之外，讲求各种科学，兼及天文、地理、历算、几何之学。他原是罗马有名的历算家克拉维阿斯（Christoph Clavius）的高足，他称之为丁先生。丁先生在1582年（万历十年）曾协助教皇格列高利第十三世治历，著书甚多，由明末天主教士带来的、旧藏于北京北堂图书馆。加以利氏来中国后，对于中国文学亦下过一番功夫，《四书》《五经》都能熟读，又善引据中国经典来附会天主教的道理。尤其给他传教以进攻便利的，是中国前所未见的报时自鸣钟、日晷、带有中国字的世界全图之类。这一方面对中国人炫耀了西方文化的优越，一方面又显示了他们是精于制造钟表及绘制地图的科学家。他为适合中国人的脾味，在新地图里把中国放在正中，说制器观象、考验日晷均与中国古法吻合，这当然动听得很，使他容易和善良的中国知识分子接近。一时学者均愿和他结交，有的因好事而来，有的因学习算学格物而来，利玛窦口讲指画，只要有机会，便参以天主教的教义，以引人入教。他又善于勾结官僚，用政府的力量来对付人民群众的示威反抗，他虽屡和澳门发生经济关系，却总隐瞒事实。在他传教四、五年之后，新奉教的即有200余人，其中做大官而领洗者由李之藻、徐光启、瞿汝夔等（李之藻洗名“良”，徐光启名“保禄”，瞿汝夔名“依纳爵”），他若王应麟、叶向高、祝世禄、李贽诸人皆一时众望所归，而均看不出西土的本来面目，与之往来。崇祯年间刘侗等撰《帝京景物略》尚称“案西宾之学也，远二氏近儒，中国称之曰西儒，尝得其徒而审说之，大要近墨尔（卷五，利玛窦坟），这很可以代表当时人对他的表面的看法。
4.汤若望
耶稣会士在利玛窦之后，最负盛名者六人：(1)罗雅各（Giacomo Rho），意大利人；（2)庞迪我，西班牙人；（3）龙华民（Nicolas Longobardi）,意大利人；（4）邓玉函（Jean Terrenz）,瑞士人；（5）熊三拨（Sabbatini de Ursis）,意大利人；尤其是（6)汤若往河南坏人载明崇祯（1628-1722年）时曾被任为钦天监监正，详见黄伯禄所编,《正教奉褒》与魏特（Alfons Vath）《汤若望传》等书。自从汤若望以历法问题作为敲门砖之后，直到教皇宣布解散耶稣会士为止，这钦天监监正一职都是由耶稣会士承担任的。
汤若望于万历四十年（1612年）来华，崇祯三年（1630年）钦召入京，与罗雅各供职修历局，制造仪器，推演算术，翻译西书，五年进历书30卷，七年（1633年）又进61卷，并制成日晷、星晷及望远镜各仪器。八年（1634）呈七政行道历，九年（1636年）与李天经推定南北两京恒星出没即测的北京贝基高度，并主輯崇祯《新法算书》，共100卷。十三年（1640年）奉命督造战炮，有功。十五年（1642年）再铸洋炮，谕令将造法传授“兵杖局”，并监制“无间大将军”五百位，授焦勗译《火攻揭要》详述各种火器的制造法及其运用安置。后随李建泰降清后，乃大得顺治宠用，专管钦天监印信，顺治并不时驾幸汤氏寓所，称之为“玛法”（Mafa），即满洲语“亲爱的神父。”顺治十年（1653年）赐号“通微教师”，十四年（1657年)赐御书堂额“通微佳境”，并制《天主堂碑记》。这时钦天监员70余缺，均准汤若望自行选鉴。汤若望既深入宫廷，便渐渐控制政权来达到扩展教权的目的，因此便发生在清史上有名的爱国主义者杨光生与耶稣会士之争。
明清之际历家可分三派（一）守旧派如冷守中，魏文魁等；（二）依附回历派如唐顺之，袁了凡、黑的儿等；（三）西法派如徐光启、李天经等。杨光先亦属回回历派，回回历法三百余年，因为差误百出，耶稣会士即利用这一科学上弱点攻击杨光先。杨光先则从爱国主义政治主义立场加以反驳。他指出:“向盘踞京师者止若望四人，今则群聚数十尚不知避忌，今知秘其机缄，金多可役鬼神，汉人甘为线索，往来海上，暗通消息。……况其教以谋夺人之国为主……其谋夺日本国也，有舶商之口可凭，其已夺吕宋国也，有故明礼部臣参疏可据。如此狼子野心之凶人，又有火器刀甲之铦猛，安可与之同中国哉？这已经不是历法的斗争呢个，而是政治的剧烈斗争了。汤若望已经议决凌迟处死了，忽因北京地震朝内gon宫殿大火乃蒙赦免，只罪从事者李祖白等五人，次年若望病死，然拟死之案仍未撤消，直至数年后康熙才追复其原官。
5.南怀仁
南怀仁于顺治十六年（1659年）与柏应理、殷铎泽、陆安德（Andre Lobelli）等同来中国，初传教陕西，十七年（1660年）钦召入京，参与纂修历法事。汤若望死后，即接理教务。这时杨光先复掌钦天监，南氏特上疏辨明杨光先妄控天主教为邪教之非，并在御前面质其历法的错误。于是朝廷复用西法历法，以南怀仁为监副，康熙十三年（1674年）援汤若望例，升为监正。并奉旨监造观象仪器，以红铜制成列宿经纬球、交食仪、转盘仪、象限仪、纪限仪、浑天仪六种。又因吴三桂反清，谕命督制西洋大炮，试验有效。十九年（1680年）又制成神武炮大小320具，着于卢沟桥试放，大加奖慰。三十一年（1682年）四月进职右侍郎，八月随驾盛京，携带天文仪器，测得其地高度，制《盛京推算表》。当时天主教文化侵略中国，立足未稳，朝野上下攻击的人很多，以有南怀仁在朝供职，把修历制炮作挡箭牌，因此给天主教做了有力的保障。
6.张诚与白晋
1688年（康熙二十七年）南怀仁卒于北京，即在这个时候，有几位有学问的法国耶稣会士来代替了他的职务。这时法国路易十四很想伸展他的势力，以对抗葡国，并为振兴法兰西的中国研究与助长国内的繁荣起见，特从法国耶稣会士之中，选出第一流的教士派来中国，于是在1688年二月便有正式派遣的五名耶稣会士，携带观测天文的仪器来到北京，此五教士姓名如下：
(I)李明
(II)洪若瀚（Fontaney）
(III)白晋
(IV)张诚
(V)刘应
《燕京开教略》述此云“南怀仁于未卒前，曾经奏明五人履历,故皆得入内地，并无阻扰，五人未至北京时南怀仁已卒，抵京后未得与南怀仁把晤，深以为慊。时以皇上甚好西学，故命带领五人引见，奉旨留张诚与白晋在京效用，余遣往各省传教，张白二人即于京邸学习满汉文字，颇称博洽。”康熙早年喜与西士研究西学，曾从汤若望、南怀仁研究算学，从徐日昇（Thomas Pereira）学代数及音乐，于是再从此二教士继续研究。为便利起见，先使二教士学习满洲语，以便进讲，两教士相拟乘机传教，故亦尽力侍讲，乘间谈及福音，他们先将欧几里得及阿吉米特的《初等几何学》与《应用几何学》亦称满文，每日进讲时间，自朝至暮，孜孜不已。康熙因醉心西学，故从两教士处得到许多学问……测量学、静力学、天文学、数学、易学、解剖学。并在宫中设立实验室以研究化学、药学、数学、医学、解剖学。并在宫中设立实验学以研究化学、药学。1693年（三十一年）康熙有一次正在研究解剖学的时候，忽患疟疾，张诚、白晋以所带金鸡纳霜进呈，使其健康恢复，康熙赞叹不已，因之对于传教士更怀好感，同时对于基督教也渐取妥协的态度，以为基督教和儒教大致相同，不过他所热心研究的还不过是西洋的科学文化罢了。1697年（三十六年）白晋奉派回国招聘博学的教士来华，1699年（三十八年）三月，白晋同耶稣会士十人再来中国，其中以科学文化贡献中国而功绩最多者，有如下三人：
（VI）马若瑟
（VII）雷孝思
（VIII）巴多明
马若瑟有许多西文著作，并译出不少我国之经传诗词。巴多明留宫中约十余年，以满文译成西洋名著多种，对于解剖学的学问贡献最大。雷孝思则参与编制中国各省之实际测量与中国全图草稿的编制。他们对于科学文化的贡献很受清帝欢迎，他们科学的成功同时也使他们在中国传教占到有利的地位。
7.郎世宁与蒋友仁
1723年（雍正元年）至1773年（乾隆三十八年）可算在华耶稣会的衰落时期，一方面雍正对于天主教徒管制得很严，各省天主教堂一时俱拆毁尽净，天主堂的房屋院落或改为仓库，或改为书院，一所不留。这时亲王苏努为清太祖努尔哈赤的四世孙，全家上下人等皆为耶稣会信徒，因与穆敬远均处死刑。这对传教士当然是一大打击。一方面又因在野稣会士之中从汤若望时起，即发现内部的矛盾斗争。汤若望因充当钦天监监正和那些以真正信仰之维护着自命的如安文思、利类思、傅泛际（Francisce Furtado），阳玛诺（Emmanuel Diaz）等十几位耶稣会士相对立，他们之间有弹劾也有抗辩，各自形成宗派。在这样外部严厉镇压和内部矛盾分裂的现象继续下去的时候，天主教当然没有发展的余地了。但到乾隆时代，又稍宽容一点，虽不许人民没有没有发展的余地了。但到乾隆时代，又稍宽容一点，虽不许人民信教，却仍任用耶稣会士治历。当时朝士有郎世宁，系意大利人，以善绘画特加信任。《燕京开教略》称其“恒在内廷，采饰宫殿，甚惬上意，惟令弃其西艺，而习中国意趣。郎世宁绘成名人写真多幅，余外所画之山水人物，不一而足。其萐扇面轴等物，凡书有郎世宁之名者动辄千金，至今犹然。同时又有耶稣会士蒋友仁系法国人，乾隆令其于圆明园创修喷水池，以备游幸。又命在朝传教士将《大清一统地图》及《疆域沿革图》加工绘成图册，使蒋友仁系法国人，乾隆令其于圆明园创修喷水池，以备游幸。又命在朝传教士将《大清一统地图》及《疆域沿革图》加工绘成图册，使蒋友仁镌为铜板，共104片，每片印刷百张，装潢成套，凡此可见耶稣会士虽在崩溃之前不久还苦苦挣扎着，为封建皇朝服务，以求博得传教机会的来临！
然而自利玛窦、汤若望、南怀仁、张诚、白金、郎世宁、蒋友仁这些在朝耶稣会士们，虽则有一部分达到侵入朝廷的希望，却没有做到事实上的成功。汤若望希望顺治奉教，“一日密奏其事，多方苦劝。上曰：‘玛法，子之所为，令朕不解，子为修士而却不欲朕为修荐之事，朕若强子从朕，子能从乎？则朕之心，亦犹子也。’……汤若望付之无可如何而已。康熙虽看重教士，却始终以为“天主教徒不明中国礼典之意，只可行之夷狄之邦，故当严禁。”雍正禁止传教，教皇曾派教士二名往贺登极之喜，他对教士说：“天下各教皆以劝善为本，然教之至善，未有善于儒者。”这样就可见清初各帝对于耶稣会士的教又是抱拒绝的态度了。然而耶稣会士在传教方面虽没有成功，甚至于因礼仪问题，1773年为教皇格勒门第十四所解散；然而他们在中国却输入了当时欧洲的科学文化。中国人反对传教，却不能否认他们为具一定程度科学知识的人，例如应撝谦反对天主教很激烈，但他却承认“自利玛窦来后，其国人有至者，大抵聪明才干，多有俊士。”耶稣会派本为天主教中比较注重科学的人，天主教一般反对科学，尤以多明我会之逼害科学家最为突出；耶稣会则反之，提倡科学传教，以科学为幌子。他们来中国传教的，不但在修业时须受神学或哲学的宗教教育，且须研究雇来的棋艺（文法、修辞血、逻辑学、算术、几何学、天文学、音乐）。他们对于欧洲的新兴科学，从天文历数以致物理化学，均各具专门的知识，尤其是法国派遣的耶稣会士和法国新成立的科学院（Acadenie des Sciences）有关，所以在耶稣会传教的全期中，除第一时期无学术上的意义以外，在第二时期最初利用欧洲优秀的历算学知识，预言日食，参与历法的制定；又铸造大炮的工作本和传教相背反，他们因环境的权威所逼，也不得不做。他们先从学问方面取得明末清初诸帝的信任，然后再进而从事宗教的宣传。在第三时期，则以绘画、建筑、与绘图术给封建皇朝服务，当时效力苦况，正如德尼遗书所云：“终日供职内廷，不啻囚禁其中，凡有绘画，限于庸师，不能随意发挥，倘非为事君上，而希天上之永赏，余必悻悻而去”云云（《燕京开教略》中篇，页75）。耶稣会士以学术为手段，传教为目的，但其结果，那落后的反科学的宗教原理竟遭拒绝，不能发生作用，发生作用的却是科学，这叫目的与结果相反，是耶稣会士的厄运，而中国人的真正幸运。
（未完待续）
三. 西学东渐之初期
耶稣会的传教师，他们兼具传教者与以科学为幌子的科学家之二重资格，当然他们的目的是在宗教，科学不过是他们的糖衣炮弹“而已，但是中国一时朝野的知识分子和他们殷勤结纳、甚至信奉受洗，为这糖衣炮弹所中，最初也是为要吸收其科学文化。例如方以智在《通雅》及《曼寓草》中屡称引利玛窦的科学，却不信他们所附会的一套上帝的新说。梅文鼎寄薛先生诗”窃观欧罗言，度数为专宗，思之废寝食，奥义心神通；”但他也不信天主教。全祖望作《二西诗》，既一方面赞赏西学，一方面又警惕于外患之可畏。“五洲海外无稽语，奇技今为上国取，别抱心情图狡逞，妄将教术酿横流。天官浪诩庞熊历，地险深贻闽粤忧，夙有哲人陈曲突，诸公幸早杜阴谋。”这诗很可代表爱国主义者心理。而尤其明显的是雍正二年《圣谕广训》第七条说：“……又如西洋教宗天主，亦属不经，因其人通晓历数，故国家用之，尔不可不知也。”尽管耶稣会士的教义不受欢迎，而他们的科学传教却告成功。稻叶君山《清朝全史》论明末天主教徒所以信教是感于西人卓越科学思想，非绝对信仰他们的宗教。梁启超的《近三百年学术史》也说徐光启因要研究西洋的科学才奉教。《明史外国列传》意大利下称耶稣会士“其国人东来者，大都聪明特达之士，意在行教，不求利禄，其所著书多华人所未道，故一时好异者咸尚之。”好异是感于西洋科学的新奇。全谢山诗“就中大臣徐与李，心醉谓足空古今，徐与李所惊叹的正是科学。近人惟陈受颐氏独持异议，谓徐光启、李之藻之奉教，并不因研究科学而奉教，实则陈氏所举实例，如云”陕西王征，他的父亲是一位科学家，能自制木牛以便运输，他更胜过他的父亲，能在屋的四周，开不少小眼，遇婚丧大事，他在大厅中一说话，各屋的人都能听到。这不就是无线电的发明家么？他在家闻道奉教，也决不是因为科学才奉教的”。为啥一台科学家不会因尊重西洋科学而奉教，这是不能自圆其说的。实际则明末清初的中国天主教徒，在下层阶级奉教的，多半为受环境压迫。晏文辉所谓“假周济为招来，入其教者即与以银。”《圣朝破邪集》中有不少攻击耶稣会士以金钱收买人心的话，决不是无的放矢。大概明末清初正在民穷财尽的时候，故一般穷民落后的易位所动。但是上层知识分子，则确为其历法算学等科学的文化所动，其所以如此，是有两个绝对条件的。
第一，当时传教运动是和学术运动相联系的。1603年（明万历三十一年）罗马籍楷西亲王（Fredercus Cesi）所领导的灵采研究院（Academie des Lincei）,其宗旨据云“不仅在研究学术，俾吾人能于宗教热诚中善度此生，而尤须以此项知识，以和平方式，或以演讲，或以著述，传授于人”。他们宣传科学、要向全世界推广传布，在维也纳，在科隆，在巴黎，在里斯本，在塞维叶，在奥格斯堡，在加尔各答均成立分院，中国也是他们所向的目标。这个研究院的成员，有天文家开普勒、伽利略，有植物学家法培耳，也有来华耶稣会士邓玉函，英国培根(Fr.Bacon)亦曾申请入院。当研究院举伽利略为院士时（1611年，明万历三十九年），罗马学院举行一盛大辩论会，拥护伽利略者即为利玛窦之学友“丁先生之学生”，又未来中国传教士汤若望亦为伽氏在罗马多次讲演中的听众之一。1613年（万历四十一年）金尼阁自中国返回罗马，最先访问研究院。邓玉函1616年（万历四十四年）五月在起程来中国前记道：“余所希望于伽利略者，以推测日月蚀之新方法高知吾人，因彼之推算方法……于中国传教事业有莫大裨益也。希望渠至少能预告未来一二日月蚀。”1622年（天启二年）四月在中国嘉定有长函致法培耳，述及“关于伽利略，余在其他函中，已诚恳祷祝其新法推算日月蚀这之成功，而以日蚀尤为重要。吾人在此修历，对日蚀之推算最感需要，因藉修历之名义，即可免被驱逐出境也”。1623年后（天启三年）邓氏又与开普勒通信告以《书经.尧典》中关于星座的记述，及
一次日蚀。据开普勒1630年（崇祯三年）所印形短简中有“……邓玉函告知吾人中国之北极高（纬线），……吾人必将助之”之语。由上事实可见当时的传教运动是怎样依靠科学运动，科学竟成为在上层知识分子间传教成功之一绝对条件。
第二，所称“图书馆护教运动”（H.Kramm在1938年所作一文中语，原名Bibliothekenstratagie）。耶稣会自利玛窦来华，即注意借书籍传道，明顾起元《客座赘语》（卷六）已称“利玛窦携其国所印书册甚多”，汤若望的个人藏书，在1651年（永历五年）前，已有3000余卷。他们要与上层知识分子周旋，便不能不提高自身的学术程度，因此在欧洲征求图书和在中国译述西书均成为必要的事。李之藻《文稿》（附《徐文定公集》卷六）所载《刻职方外纪序》，《译寰有诠序》，《刻天学初函题辞》均述及金尼阁赍来彼国图书7000余部。1621年（天启元年）杨庭筠所作《代疑编》及1623年（天启三年）所作《艾儒略西学凡题辞》则更早道及此中消息。如说：“自西泰利先生用宾上国，蒙朝廷生养死葬，其国主感恩图报，特遣陪金尼阁远来修贡。除方物外有装潢图书7000余部，重复者不入，纤细者不入。书笈见顿香山澳，俾一朝得献明廷，当宁必发仪部及词林，与西来诸儒翻译雠订。”又如说：“所称六科经籍约略7000余部，业已航海东来，具在可译。此岂蔡愔玄莊诸人近探印度各国，寐寞数简所可当之乎！”
金尼阁携来教皇保禄第五（Paul V）赠送给中国传教会的珍贵书籍之中，许多是科学书，有如李之藻所云:“时则有异国异书。梯航九万里而来，盖旷古于今为烈。”又王征《奇器图说序》称：“《奇器图说》乃远西诸儒协来彼中国书，此其7000余部中之一支，就一支中此特其千百之什一耳。”由此可见金尼阁运来西书对于中国科学的贡献不少，据方豪所作《明季西书七千部流入中国考》，知前辈竟被唐图书馆尚残遗拉丁文即意、德、荷、及希腊文书共413种，包括神学、哲学、数学、法学、物理学及其他科学。又据1940年新发现之金尼阁《书函》，作于1617年(万历四十五年），述及藏书一事云：“余迄今所获者，无论就数量言（重复者不计），就学书门类之繁多言，就装潢之富丽言，在耶稣会中尚无足以与此颉颃者。……以科学之门类言，除吾人图书馆所习由之人文类、哲学类、神学类、教义类及其他名著外，余所搜医学、法学、音乐类书，亦复甚多，而今日所发明之数学书，则可谓应有尽有。”这真是洋洋大观了！
由于来华耶稣会士有了这丰富的书籍来源，再加以后来法王路易十四所赠中国的珍贵书藏，遂使科学传教使命发生了极大的效果。我国近代科学思想的发达，虽不能尽归功于来华耶稣会士，但正如江永《翼梅》一书自序所云“至今日而此学昌明，如日中天，重关谁为辟？鸟道谁为开？则远西诸家其创始之劳，尤有不可忘者，或亦平心之论也。”入华耶稣会士列传页136金尼阁传“1623年尼阁入河南居开封省府传教三四月，其地学者文人对其所言科学与地理，皆钦佩，惟对于宗教问题则不愿闻其言”。
耶稣会士用汉文著译不少的科学书，兹举其重要者如下：
（A）天文学
利玛窦
《乾坤体义》三卷 万历三十三年北京课本，收入《四库全书》。
《经天该》一卷 李之藻笔述。《艺海珠尘》竹集及《传经堂丛书》本，《丛书集成初编》本。
《浑盖通宪图说》二卷 万历三十五年北京刻本，收入《四库全书》，《守山阁丛书》本用李之藻名。又《丛书集成初编》本。此书原著者为丁先生，原书名Astrolabium,1593年罗马出版。
汤若望
《崇祯历书》北京故宫博物院图书馆藏明崇祯刊本一百0三卷，附《八线表》不全。顺治二年修此书，改名《新法历书》一百卷，收入《四库全书》北京图书馆藏。
《浑天仪说》五卷 巴黎国立图书馆藏，《明史稿艺文志》误作李天经著。
《古今交食考》一卷 1633年北京刻本。
《西洋测日历》一卷 1645年初稿。
《星图》八幅
《交食历指》七卷
《交食表》八卷
《测食说》二卷 明周子愚、卓尔康订，明天启五年汪乔年刻本。
《测天约说》二卷
《历法西传》一卷
《新法历引》一卷 以上两书乃《崇祯历书》提要，见《图书集成.历象汇编.历法典》卷七七-七八。
《学历小辩》一卷 《崇祯历书》作《历学小辩》
《恒星表》五卷
《恒星历指》四卷
《恒星出没》二卷《崇祯历书》作《恒星出没表》。
《新历晓惑》一卷《昭代丛书》庚集第十册。
《新法表异》二卷《昭代丛书》壬集第十五册。
《民历补注解惑》一卷 南怀仁北京刻本。
南怀仁
《测验纪略》一卷 1668年北京刻本。又《预推记验》说明预知天象之法。
《仪象志》十四卷 北京刻本。说明天文器械制法之理论。
《仪象图》二卷 同上图解，1673年北京刻本。以上二书共十六卷，刘蕴德笔述，合称《新制灵台仪象志》，清康熙刻本，北京大学藏。
《康熙永年历法》三十二卷 日本宫内省藏。1678年刻本。盖为康熙说明亘二千年间之历法。
《赤道南北星图》1672年北京刻本。
《简平规总星图》（诸星之图）
《日出时刻表》（示一年中日出之时刻）
《历法不得已辩》一卷 巴黎国立图书馆藏。
《妄占辩》一卷 北京刻本，粤东大原堂重梓本，巴黎国立图书馆藏。
《妄择辩》巴黎国立图书馆藏。
《熙朝定案》三卷 北京刻本，此书汇集康熙七年至四十四年关于与杨光先争论历法之文件，巴黎国立图书馆藏。
邓玉函
《测天约说》二卷 在崇祯四年第一次进呈《崇祯历书》之内。
《黄赤距度表》一卷 《崇祯历书》作《黄赤距度表》。
《正球升度表》一卷《崇祯历书》作《黄度升度表》。
熊三拔
《表度说》一卷 收入《四库全书》又明万历刻本，《天学初函》本。
《简平仪说》一卷 1611年北京刻本，收入《四库全书》，又《天函初函》本，《指海》本，《守山阁丛书》第五十七，及《丛书集成初编》本。
阳玛诺
《天问略》一卷 1615年北京刻本，收入《四库全书》，又《艺海珠尘》及《天学初函》本、《丛书集成初编》本。
闵明我（Philippe Maria Grimaldi）
《方星图解》一卷 1711年北京刻本。
罗雅各
《月离表》四卷
《日躔表》二卷
《日躔历指》一卷
《日躔考昼夜刻分》
《五纬表》十一卷
《五纬历指》九卷 以上收入《崇祯历书》。
穆尼各（Nicoolas Smogolenki）
《天步真原》上中下三卷 薛凤祚，卷下人命部，Wylie认为伪作。收入《四库全书》，有康熙时刻《薛氏遗书》本、《守山阁丛书》本、《丛书集成初编》本。
利类思
《西历年月》一卷
戴进贤（Ignaz Kogler）
《仪象考成》三十卷 此书为修改南怀仁之《灵台仪象志》而作，书成于1752年。
（B）数学
a.几何学
利玛窦
《几何原本》六卷 希腊欧几里得著，此译为丁先生所编前六卷之译本、徐光启笔述、1605年北京刻本，收入《四库全书》。又有《海山仙馆丛书》、《天学初函》、《指海》及《丛书集成初编》本。后五卷，咸丰七年由伟烈亚力与李善兰合译，距前六卷已250年。
《圜容较义》一卷 利玛窦口译，李之藻演，1614年北京刻本，收入《四库全书》，又有《海山仙馆丛书》、《天学初函》、《守山阁丛书》及《丛书集成初编》本。
《测量法义》 收入《四库全书》、《海山仙馆丛书》，用徐光启名：又《天学初函》、《指海》、《丛书集成初编》本。
罗雅各
《测量全义》十卷 在崇祯四年第二次进呈《崇祯历书》之内。戴震本之作《策算》。
艾儒略
《几何要法》四卷 1631年刻本。
白晋、张诚
《几何原本》在《数理精蕴》中，为巴泪提斯（Paredies)《实用几何学》之译本，与利玛窦所译书不同。
b.三角
利玛窦
《勾古义》收入《四库全书》、《海山仙馆丛书》、《天学初函》、《指海》中，用徐光启名。
汤若望
《共译各国八线表》六卷 巴黎国立图书馆藏。
邓玉函
《大测》二卷 在崇祯四年第一次进呈《崇祯历书》内
c.算术
利玛窦
《同文算指前编》二卷、《通编》八卷、《别卷》一卷 与李之藻共译，《前编》、《通编》1614年北京刻本，故宫博物院及浙江图书馆藏明刻本，又有《海山仙馆丛书》、《天文初函》、《丛书集成初编》本；《别编》有钞本，巴黎国立图书馆藏。
汤若望
《筹算指》一卷 在《西洋新法历书》中。
罗雅各
《筹算》一卷 在西洋新法历书中.
《比例规解》一卷 1630年北京刻本，是伽利略1612年在斯特拉斯堡出版的De proportionum instrumento a se invento 的译本。
(C)地理学
利玛窦
《山海舆地全书》明万历《方舆胜纪》本。
《坤舆万国全图》1584年在肇庆制成，1598年南京重校刊本，共12页、北京历史博物馆藏；1602年版，今有禹贡学会珂罗版精印本分18张，原图底本以1570年奥提利阿斯（Abraham Ortelius）著的《地球大观》（Theatrum orbis Terrarum）为根据。
庞迪我
《海外舆图全说》二卷 《职方外纪》有序，据云：“其图本未刻，然京中有传写者，”《澹生堂书目》有此书。
艾儒略
《职方外纪》六卷 1623年杭州刻本，收入《四库全书》又《守山阁丛书》第三十九及《天学初函》、《墨海金壶》、《边防舆地丛书》各本。北京大学藏日本抄本六卷，卷首一卷。
利类思
《西方要纪》一卷 与安文思南怀仁等撰，《昭代丛书》甲集第三册，又《学海类编》本，《青照堂丛书》三编本。
南怀仁
《坤舆全图》1674年刊行，图为二半球，图中有解，上海徐家汇藏书楼、大连图书馆东洋文库均藏此图，近有天津工商学院翻刻本。
《坤舆图说》二卷 1672年北京刻本，收入《四库全书》；一名《坤舆图志》，有《指海》本及《泰东书局》影印本。
《坤舆外纪》、《译史纪余》各一卷《说铃》第八册，《龙威秘书》卷五二、六八、六九。
蒋友仁
《增补坤舆全图》
《地球图说》一卷 蒋友仁译，何国宗、钱大昕润色，北京大学藏，清嘉庆五年（1800年）焦循抄本及清刻本，又《文选楼丛书》本。
白晋、杜德美（Pierre Jartoux）雷考思等
《康熙皇舆全览图》 1730-1734年由法国唐维尔（Danville）依据西士所寄副本在巴黎出版，题名《中国新地图》（Nouvel Atlas de la Chine），北京大学藏，1737年版。原图一部分曾刊入竺赫德所编《中华帝国全志》第一卷内。又1785年由葛鲁贤（Grosier）另行汇刊一册，共图50页。
《乾隆内府铜板地图》
(D)物理学
a.地震学
龙华民
《地震解》一卷 为明天启四年之地震所作说明。1624年及1679年北京刻本。
b.光学
汤若望
《远镜说》一卷 1603年北京刻本，《艺海珠尘》第五十七册，又《海山仙馆丛书》本、《丛书集成初编》本。
南怀仁
《验气图说》验温器之说明1671年北京刻本。
《光向异验理推》又名《形性理推》（物理学）
C.水学
熊三拔
《泰西水法》六卷 1612年北京刻本，收入《四库全书》，又《天学初函》本，1640年合刊于徐光启之《农政全书》卷十九，二十中。此与《表度说》二书《明史稿艺文志》俱误作利玛窦撰。
d.力学
邓玉函
《奇器图说》三卷 邓玉函口授，王征译绘、明天启七年崇祯、金陵、武位中刻本。收入《四库全书》又同年刊《远西奇器图说录最》六册，《守山阁丛书》第六十六、六十七。《丛书集成初编》本。原书底本据惠泽霖（P.H.Verhaeren）发现乃属于四种不同的书，其中一种是原著者所赠。
e.炮术
汤若望
《火攻挈要》三卷 汤若望授、焦勗述、一名《则克录》，《海山仙馆丛书》本。
南怀仁
《神威图说》
(E)气象学
高一志，即王丰肃（P.Alphone Vagnoni）
《空际格致》二卷 1624年后作，有聚珍防宋印书局刊本，《四库提要》著录云，“西法以火气水土为四大元行，而以中国五行兼用金木为非，一志因作此书，以畅其说”云云。
（F）生物学
利类思
《进程鹰说》1679年作，见《古今图书集成.博物汇编.禽虫典》第十二卷。
《狮子说》1678年北京刻本，法京巴黎图书馆藏，又徐家汇藏书楼藏印片。此书与《进呈鹰说》底本均为阿德罗凡提（Ulysis Aldrovandi）《自然科学全书》（Histiria Naturalis）之节译。
（G）生理学
邓玉函
《人身说概》二卷 清抄本题《泰西人身说概》，北京图书馆藏案此为Gaspard Bauhin原著之译本，为解剖学入中国之始。
罗雅各
《人身图说》一卷；《五脏躯壳图形》一卷 清抄本，与前书合订一册，北京图书馆藏。
南怀仁
《目司图说》
熊三拨
《药露说》约在1618年为西药制造术入中国之始，有抄本，附邓玉函《人身说概》之后。
（I）语文学
利玛窦
《西字奇迹》一卷 即以拉丁音注汉字者，共387字，1605年北京刻本，又程氏《墨苑》本，《宝颜堂秘笈》及《说郛》本。陈垣影印《明季之欧化美术罗马字注音》本。
金尼阁
《西儒耳目资》三卷 明天启六年（1625年）关中泾阳张问达原刻本，上海东方图书馆、日本东洋文库、又伦敦皇家图书馆、罗马教皇图书馆，巴黎图书馆有残本，现有1933年国立北京图书馆翻刻本，及1957年《拼音文字史料丛书》本。据金尼阁致书蒙摩隆西（http://P.de Montmorency）云：“此一文典式之工作，颇引起中国人之惊奇。此书且为吸引偶像教人进入天主教网罟之饵”云云。
鲁德照
《字考》天启年间刊。
柏应理
《文字考》
恩理格
《文字考》韩霖、张庚编：《耶稣会士西洋姓氏著述书目》云未刻。
（J）哲学
a.哲学概论
艾儒略
《西学凡》1631年杭州刻本，收入《天学初函》理编。
高一志
《斐禄汇答》二卷 巴黎国立图书馆藏中国书籍新藏3208号，“斐禄”即西语哲学（Philo）之音译。
b.逻辑学
傅汎际
《名理探》十卷 与李之藻共译亚里士多德《辩证法大全疏解》，有1631年杭州刻本，1931年土山湾重刻本；又辅仁大学影印陈垣藏抄本，商务印书馆《汉译世界名著》本，1959年三联书店《逻辑丛刊》本。
南怀仁
《进品穷理学》 康熙二十二年八月进呈，共60卷，书佚。北京大学图书馆藏旧抄本残本一部，共十六册。俞正燮《葵己类稿》卷十四, 《书人身图说后》：“又论人知觉在脑，其人南怀仁，于康熙时上穷理书云，‘一切知识记忆不在于心，而在头脑之内，亦不出此书之旨’”云云。
c.形而上学
傅汎际
《寰有诠》六卷，与李之藻共译亚里士多德《宇宙学》（Decaelo et mundo），有明崇祯元年杭州刊本、徐家汇藏书楼藏。
毕方济（Fancois Sambiasi）
《灵言蠡勺》二卷 1624年上海或嘉定刻本，《天学初函》本，又1921年北京公记印书馆重印本。
在艺术方面可举者，如利玛窦的《西琴八曲》（附在《畸人十篇》后），徐日昇（Thomas Pereira）的《律吕正义后篇》，这是属于音乐的。程氏《墨苑》中所刻利玛窦带来的《天主母像》，和郎世宁所绘花卉翎毛之属，这是属于绘画的。西洋画以形似为主，参入科学观念，影响于曾波臣、焦秉贞等画派。徐日昇的乐律、收入1713年（康熙五十三年）北京刊《律吕正义》五卷之第五卷论外国音乐，则已属于乐律学的范围。
如上所述归结起来，可见这时西来耶稣会士对于欧洲之学术文化已经就当时所有，尽量得介绍过来，如天文学、数学、地理学、物理学、气象学、生物学、生理学、医药学、于文学、哲学、艺术无不应有尽有，其影响使中国学术界在固有的知识之外增加了新内容，使欧洲数理天算的科学变成中国人的学识了。而且在新的西洋科学方法的影响下“自然就可以把中国种种迷信思想之基础，暗自剥夺了。”中国人欢迎其破除迷信、反对其树立新迷信，吸收科学而反对其宗教，这么一来中国人便能在原有科学技术基础上跃进一步，而与耶稣会士所带来站在欧洲学识之高峰上的科学文化两极相逢。西学的东渐对我国整个文化有绝大的促进作用，屈指一计，除地理学、天文学、制造铳炮等之外，值得特别指出的尚有：
（一）亚里士多德学说之输入。案艾儒略《西学凡》是一本欧洲大学所授各学科的课程纲要，计分六科，其中理科即斐禄所费亚（Philosophia,哲学），复分为（1）落日伽（Logica，逻辑学）；（2）费西伽（Physica,物理学）；（3）默达费西加（Meta-physica,形而上学）；（4）玛得玛第加（Mathematica，数学）；（5)厄第加（Ethica，伦理学)在此斐禄所费亚中，特别注重亚理斯多或称亚利，皆指亚里士多德。他说：“有一大贤明亚理斯多或称亚利，皆指亚里士多德。他说:“有一大贤名亚里斯多，其识超卓，其学渊深，其力旷逸。……此大贤裒集群书，多方参酌采取，凡普天下有一奇物，不惜赀费以求得，不辞勤劳以寻究，必亲为探视，而奇秘无一不搜。每物见其当然，而必索其所以然，因其既明，而益觅其所未明；由显及微，从粗及细，排定物类之门，极其广肆，一一钩致而决定其说，各据实理之坚确不破者，以著不刊之典，而凡属人学所论性理，无不曲畅旁通，天学得此以为先导。”因为重视亚里士多德，因此利类思在圣托玛斯（S.Thomas Aquinas）《超性学要》凡例中云，“引亚利言、盖亚利乃格物穷理宗师也，所著书凡数百卷，今所存者百二十卷而已。物物之性、性性之理，无不备解，著为定论，凡穷理者皆宗之。”这还不过借助亚氏来讲天主教，重要的或是把他的逻辑学（《名理探》）和形而上学（《寰有诠》）也介绍过来了。亚氏哲学本有进步的倾向，耶稣会士拿他来作天学的入门先资，却是他对中国的影响，乃在于他的科学方法，与天主之学实不相干。
（二）伽利略学说之输入。来华耶稣会士灌输各项科学，尤以传入伽利略之天文学说最为新颖。据近人为纪念伽利略逝世三百年纪念所作论文，知伽氏与在华修历之耶稣会士关系甚深。伽氏天文学之传入我国者，有关于地动之说，见《古今图书集成.历象汇编.历法典》六十五卷《历法总部》《五纬历指》一总论。此《五纬历指》乃罗雅各撰。又关于木星等卫星，见《图书集成》同上、七十七卷《历法总部》《历法西传》，其中“加利勒阿”即今译伽利略，而《崇祯历书》内之《星图》，亦为根据伽氏的图说而成。又关于天河之说，见同上七十七卷《新法历书》《历指》卷三恒星之三条与同上七十九卷《新法表异》天汉破疑条，此为汤若望等介绍伽氏所发现的。还有伽氏在物理学上的发明，如杠杆、滑车、螺旋及其用法，见邓玉函《奇器图说》；又发明之空气温度计，见《图书集成.历象汇编.历法典》第九十二卷《仪象部》第一0八及一0九图。伽氏改良的望远镜成于1609年(万历三十七年)，1615年（万历四十三年）即由阳玛诺著《天问略》，加以介绍。比例规亦伽氏发明，罗雅各本之著《比例规解》；又《奇器图说》中亦有介绍，称为“规矩”。这就可见来华耶稣会士对于吸收当时世界最新的科学已经尽最大努力了。
（三)各项测量仪器与制造仪器的机械的输入。耶稣会士为开启宗教的接近工作，采用了种种方法，现示给中国人，他们是精于制造钟表及日晷的。罗明坚在广州时即曾从外洋各处运来许多钟表，并就地指导工人制造许多。利玛窦1600年（万历二十八年）谒见皇帝所贡有自鸣钟、地舆图与西琴等物，他自个就成了当时修理钟表的一大名人。但是规模最大的输入，乃金尼阁1620年（泰昌元年）与西书7000部同时运来之各项仪器。1634年（崇祯七年）汤若望和罗雅各向中国朝廷所献由欧洲带来之望远镜一架，连带镀金镜架与铜制之附件，当即为此运来精致仪器之一。据新发现金尼阁《书函》中述及：“余从各王公大臣所正积极在各地所收购之各项测量仪器与制造仪器之机械，种类之多，呈质之精，可谓已为一无所缺。若欲一一缕述，则未免太长矣。余愿为君等一言者，即此一书藏与仪器，在离欧前值一万金币”云云。有了这些贵重的仪器与制造仪器的机械作做根据，在华耶稣会士才能展开科学与技术的工作。汤若望在天文仪器之外，还制有许多器具，例如关于光学、水力学和关于音乐种种物件。而且根据1681年（康熙二十年）南怀仁的《手稿》（发表于德国的Astronomia Europea），知道他在制造天文仪器，例如天体仪、黄道经纬仪、赤道经纬仪、地平经仪、象限仪、纪限仪等之外，尚曾发明利用蒸汽推动的自动车模型和一艘小型汽船，且“制成一具献赠皇帝之长兄。”只要指出这自动车发明在中国之一事实，可见在华耶稣会士对于科学和技术的贡献是符合当时科学的水平，这也是中国那时不绝对禁止他们来中国的原因。
当然这种科学和技术文化的全面传播，在耶稣会士之中是要引起许多争论的。如当阳玛诺代理视察诸传教所时，即曾受命应在各所宣布禁用数学及其它在最严格的纯洁性中而与福音无干之其他科学。此外不许参加修正中国历书事业，不但不许请求参加，纵然中国皇帝命令参加时亦应拒绝。又1629年（崇祯二年）守旧的耶稣会视察员巴美罗（Andre Palmeiro）尚且提出疑问：“彼对于此地诸神甫为传播自然科学施之于教育，印之于图书，终疑而未解。据云，关于宗教方面之撰述固多，然则不仅限于此类较善之书籍欤？”
因为由宗教看来，合乎信仰的并非科学，所以利用科学与宗教相合，虽为宣传的便利起见，而实与教会的本身宗旨相违，且属禁条。所以他们之中，如毕方济，“诣之，问历算奇器，不肯详言，问事天，则喜”（方以智：《膝寓信笔》）；如阳玛诺，“舍其本术，用意至为诡谲”(《四库全书总目》《天问略》。徐光启《泰西水法序》“西方诸君子而犹世局中人也。是者种种有用之学，不乃其秘密家珍乎！请之，往往无吝色而有怍色，斯足以窥其人矣”。有怍色据推测是传教士们“深恐此法盛传，天下后世见视以公输、墨瞿，即非其数，万里东来捐顶踵，冒危难，牖世兼善之意耳”。说穿即是传播自然科学知识只是一种手段。这乃是来华耶稣会士的真秘密，可说是他们来华传教之自相矛盾。即因如此，所以耶稣会士的传播科学，便具有其一定程度的虚伪性，这表目前两方面:第一、是动摇于宗教与科学之间，在他们的科学传教运动之中，千方百计想歪曲科学来迁就天主教义。例如利玛窦的天文理学，讲到地球，说什么“地之中心有恶人受罚的地狱。”阳玛诺的《天问略》说，“天有九重，最高者即第十二重，为天主上帝诸神圣处，永静不动，广大无比，即天堂也。”邓玉函口授《远西奇器图说》谓“制器之初，本于人祖。造物主造有天地即造有人之始祖名亚当者，与其妻名厄袜者。自亚当与厄袜不遵主命犯诫得罪以后，遂以五谷难生，鸟兽毒害，有饥有寒，有病有死，男子则罚其种田劳苦，女子则罚其生育艰辛。”似此原始及拙劣的宗教教义和杨光先之极端反对望远镜，说什么“日月食于天上，分秒之数，人仰头即见之，何必用彼教之望远镜以定分秒耶”，还不是一样地反科学？第二、是缺乏宣传真科学的信心。例如哥白尼的太阳中心说，在1543年早已发表了，利玛窦来华后尚在宣传多禄某（Ptolemy,托勒密）的地球中心说，照他在1595年10月28日给人的信说，“照实来说，我在中国人眼中可以说是第二位多禄某了”，这就可见他们天文理论的落后性。虽然哥白尼的学说在汤若望所著《历法西传》中略有介绍，然拘禁甚多，不敢畅言。南怀仁亦避哥白尼之说而不谈，直到蒋友仁《地球图说中》论七曜次序论春夏秋冬，论五星谓“哥白尼诸曜之说……继之者有刻白尔、奈端。噶西尼辣、喀尔肋莫尼皆主其说”，才敢公开承认其说，认为“今西士精求天文者，并以哥白尼所论次序，推算诸曜之运动”。蒋友仁极力主张哥白尼主义，以为“哥白尼论诸曜以太阳静地球动为主，于推算既密合，而于理亦属无碍。”但为啥耶稣会士初期明知这科学真理而不敢倡言呢？这从利玛窦来说，固然哥白尼1543年出版的《天学运行》距离利氏在罗马入耶稣会不过20余年，却是此书虽提出惊人的“太阳中心说”，而出版在临终之时，作序者又谓此不过几何学理，致当时无何等剧烈的反响，其真正发生影响乃在50年后，1609年，刻卜勒刊行《火星之运动》与同年伽利略望远镜之发明，那是利玛窦死在北京之前一年，若更计辑刻卜勒1618年重要著作《哥白尼学说概略》与伽利略1632年用以拥护哥白尼主义的名著《宇宙之体系》则均在利氏死后，可见利氏尚非有意抹煞和隐瞒最新的科学成就而是为历史环境所制约，只许他接触到那最新科学的边缘，但一到汤若望的时代便不然了。据魏特的《汤若望传》有一段解释知道他是在和旧一派天文学的斗争中有意避重就轻，取妥协的态度。据说：
“回回历法在中国既经失败，这时可就轮到欧洲的天算家了。他们的任务不是容易的，他们不可以用欧洲的历法简单地排除中国原有的历法。中国特有的一种时间的计算法，以及历法上一种旧有的组织（尤其是阴历与阳历合组的形式），他们是不得不保存的，因为一经变更，人民决计不会接受的，这也是一台使他们未曾放弃了托勒密所发明以地为中心的体系的主要原因，但他们希望可以渐渐地向中国君主与平民证明格列高利所发明以太阳为中心的优长。他们把一日分为九十六刻，所以每一中国时辰就只有八刻，替代中国旧有的三百六十五零四分之一，他们这样的作法，为的是可以无须长久的换算，就能把欧洲的书籍与表格翻译了过来。”
尽管如此，仍可看出他们对于科学真理是缺乏绝对的信心，他们虽和多明我会之反对科学不同，但必要时也宁可歪曲了科学，这就是他们对于科学真理的局限性了。
本论
第一章 耶稣会士对于宋儒理学之反响
一 礼仪问题与耶稣会士之态度
耶稣会士在华传教事业，如前轮所述，在中国传教的，都只有耶稣会士。天主教其他各会，依西班牙的保护，欲从菲律宾群岛入内地传教，均因葡萄牙人和耶稣会士的排斥而告失败。但1631年（明崇祯四年）便有多明我会士来华，1633年(崇祯六年）方济各会士继之，教士们来的愈多，于是或因会务纠纷，或因国籍不同，感情各趋极端，因此在1634至1635年（崇祯七至八年），耶稣会与其他会士便开始了很严重的关于中国礼仪上的问题争执。多明我会创于圣法兰西斯（St.Francis of Assisi）,为宗教未改革前天主教中之两大势力。前者称黑衣托钵僧，后者称灰衣托钵僧，他们都站在非耶稣会士立场，一致指斥耶稣会，正如马克思、恩格斯关于一般宗教内部的矛盾斗争的指示，“在它们的宗教要求的背后，隐藏着同样多的政治的与民族的角逐”（《回教徒与基督教徒之间的宣战》）而耶稣会士之中，亦因见解不同，颇呈分裂之象。试叙述如下：
（A）所谓礼仪问题
樊国梁《燕京开教略》对于所谓礼仪问题（Question des Pites）,有很扼要的叙述：
“溯自利玛窦开教中华，中国之仪文节礼，不免有碍圣教正道之条，新奉教者遽难一一断绝。传教时等初尚宽容一二，以为此等仪礼，不尽涉于异端，其后传教士来华者日众，始有讨论礼仪之争。”
礼仪之争，所讨论者有如下三条：
1.敬祖之礼
“中国人士，或于私宅，或当广众，无不敬奉先祖者，故建有祠堂家庙，内设供台，台上列有多牌。牌上书曰先祖某公之神位。每逢忌日，或春秋二季，皆祀先祖，族长率阖族人等，于数日前，备办牺牲，或猪或羊，前夕试牲，以酒沥毛血中，与牲同奠。此外尚奉瓜果币帛之类。又于庙门前，焚烧金银纸锭，以抒孝忱。”
2.祭孔之礼
“中国人最崇孔子，故府、州、县、镇，处处俱建文庙，庙内或塑孔子坐像，或立木牌，牌上书曰先师孔夫子之神位。春秋二分，本处官府，率其僚属士子，往祭孔子，备办牲口，与祀先祖无异。……”
3.祭天之礼
“系以上帝二字与天字，称呼造化万有之主宰。”
这三个争论之点，第一是问：奉祀祖先牌位是否即为宗教的仪式？第二是问：祭祀孔庙是否只为敬礼，或含有异端宗教的意义？第三是问：以上帝二字与天字，称呼造天地万物的真宰，是否恰当？
（B）耶稣会士之态度
1.多明我会、方济各会之态度
耶稣会士与其他会士对于礼仪问题所抱的态度是绝不相同的。《燕京开教略》有如下记载：
“圣多明我会士与耶稣会士，各于罗马传信德部，逞递一摺，意见虽不相同，而叙事之情形，则俱不涉于异端。故传信德部按照两造所呈各给部谕。复圣多明我会士之谕，于顺治十三年（1656年）亦蒙教皇批准，康熙八年（1669年）复将二谕定为可行之条，然未断其礼仪之邪正，故争论之端犹未绝也。”
可见礼仪问题最初争论的时候，罗马教皇是抱着调停态度的。往后因两造各走极端，而且完全只顾自个，和有些近乎固执地争持着，于是事情便闹大了。本来多明我会和耶稣会士，在思想上已不相同。耶稣会士多伪装学者，提倡科学；多明我会士则反对科学，如1625年（天启五年）此派之对待伽利略，即为明例。又多明我会士来华不久，尚未通晓中国文字，当然对于中国固有文化抱着与耶稣会士不同的态度。而最大的分裂原因，则因国籍不同，多明我会代表西班牙人，耶稣会代表意大利人。1644年西班牙教士留居澳门者，多为葡人所杀；耶稣会士对于西班牙各教派的宣教士，亦不无嫉视之心，因有此国界作背景，使这次论争更加严重。多明我会士之在福建者，指出耶稣会士卖教，容许漳、泉人拜偶象，说是拜天，这是欺骗欧洲人的。还有方济各会也从西班牙派来，因为同国关系，当然站在多明我会士一边。如栗安当（Antonine de Saint-Marie）与于1701年（康熙四十年）发表《关于中国传教事业之几个要点的评论》即可见方济各会士对于此问题的态度。
2.耶稣会士之态度
在耶稣会士中，亦可分为三派，即是：
a.赞成派 《天主教传入中国考》：“中国敬孔子及敬亡人之礼，指跪拜供献，及立牌位等而言。自利玛窦时，神父即各执一说，龙华民等以为异端，谓宜禁绝。而利玛窦等则谓敬孔子，不过敬其为人师范。敬祖先立木牌，不过尽人子孝思之诚，非有求福祐之意，亦非谓祖先之魂，即在木牌，是其礼尚可容忍，不必深究。”《燕京开教略》：“有从利玛窦曲解中国之礼者，谓中国之礼，原系仪文之礼，而非祀神之礼，故可容留”，例如“康熙三十八年（1699年）耶稣会士闵明我、徐日昇、安多、张诚等，同上奏疏，请皇上训示中国仪礼之真解。皇上以闵明我等奏本所写甚好，不准他人再驳。”可见都是利玛窦说之支持者无疑了。又当时争论的最主要问题，就是关于上帝的中文译名。有两派相对垒的见解，一派以龙华民为代表，他是连天主二字都视为不妥的，以为最好是引用“泰初”（Teusu）二字；一派以王丰肃为代表，他以为“上帝二字就是连中国人所用之天字，也是没有什么不妥之处的。”又当教皇出谕禁令之时耶稣会士争执甚力，纷纷上书于罗马教皇，求其察明断决，乃至派卫匡回欧谒见教皇，王丰肃、卫匡国当然均属于赞成派的一面了。《燕京开教略》述及1723年（雍正元年）以后十四年中，“抗逆辈恃教皇未将禁行禁止之条，定为信德之端，仍行禁礼，执拗如故。可见这一派势力之不可侮了。
b.反对派 但耶稣会中利玛窦岁曲解中国礼仪，谓可容留。“龙华民之意见与利玛窦相左，谓中国礼典内多有涉于异端者，奉教人不得尽用。有日本耶稣会士巡行上司某曾寄书与龙华民，言日本传教士等俱不准奉教人尽用国家礼典。龙华民即详核礼典之义，果有涉于异端之条，即严禁中国奉教之人不准称天主为天，为上帝。”龙华民为利玛窦遗命的继任人，而他对中国传教的根本政策即与利氏不同。他虽研究中国经典很久，但仍不能忘情于基督教与孔子的根本不同。他用西班牙文著书，名《关于中国宗教之几点疑问》，主张根据中国经典注释和诸儒的说法，研究结果，无疑乎孔教的学说乃为唯物论的、无神论的。中国之习惯礼典亦只崇拜偶像，与基督教神圣的性质不同，所以应该绝对加以禁止。还有就是西班牙国人庞迪我了。《燕京开教略》曾经提及：
“有从庞迪我者，则谓拜祀孔子之礼，实系祀神之礼，拜祀先祖之礼，亦属异端之条。至若天字与上帝二字，并无造化天地主宰之意。中国人所敬之天，不过苍苍之天，与造天地之主宰毫无干涉。故严禁奉教人，不准行其礼仪，恐有害于圣道之淳也。”
“一千六百二十八年（崇祯元年），耶稣会士曾于两党中，各选谙练博通之人，同集一处，共订名称，以称造化天地万物之真主。讨论一月之久，意见未谐而散，其他会之修士皆以庞迪我为是。“
c.折衷派 但也有报中间见解的，如在1627年(天启七年）12月至1628年1月间，由阳玛诺主持在离上海不远的嘉定教会研究所讨论这个问题，在关于上帝译名的问题上虽仍未能意见一致，但对于仪式略轻的孔子与祖先崇拜则均认为不涉乎宗教。又汤若望虽未参与此会，却也赞成这传教士大多数的意见，使天主教尽量向宽广处适合中国人的生活。
虽然如此，在华耶稣会士因为对于中国人信仰之妥协的态度，既引起同派内部之争，加以同时又有天主教各宗教，尤其是多明我会的猛烈反对，结果耶稣会之中不能自个解决，只有让罗马教皇和康熙皇帝来解决这一条重大公案了。
(c)康熙与罗马使节关系文书
1.教皇禁令
1645年（福王弘光元年，唐王隆武元年，顺治二年）9月12日，罗马教皇意诺增爵十世（Innocent X）对于礼仪问题，下一教令，禁止妥协的态度，违者处以破门之律。然而耶稣会士是不肯甘心的，特派卫匡国回欧谒见教皇。1656年（桂王永历十年，顺治十三年）3月23日更以教皇亚历山大七世的教令，默认耶稣会的传教政策，然而争论未止。1693年（康熙三十二年）3月26日，福建省主教昧各老（Charles Maigrot），擅自发表关于中国礼仪的谕示，谕中严禁奉教人习行敬拜孔子诸礼，且以天为物，不可敬天。这样公开反对中国礼典的态度，至认利玛窦等在中国传教实有悖教之嫌。这么一来，耶稣会的人与多明我会的人便彼此不合，各成党隙，使历任教皇，以神父所言不同，不敢决定。直至1704年（康熙四十三年）罗马稽查异端部明颁部谕，断定中国之礼实属异端。教皇格勒门第十一（Clement XI）批准其谕，又派安第阿纪府（Antioch）的宗主教铎罗（Charles Thomas Mailard de Tournon）为教务钦使，特来中国与皇帝通好，兼宣布教皇谕旨使臣于康熙四十四年（1705年）十月间抵京，十一月十六日上朝觐见，康熙优礼款接，详见《正教奉褒》“教宗使臣铎罗至京蒙恩优待”一条，但当康熙探明铎罗来意，通问候之外，更欲禁绝中国敬孔子与敬亡人之礼，以为异端，不准教士沾染他怫然不悦，以为“以为传教士等，于中国礼意见不合，可与教皇商酌，慎勿扰乱中朝。”第二次召见时，即面斥昧各老主教及禁行礼典诸人。第三次召见，特降谕旨多道，故与教皇的谕旨相反，以示不悦之意；并下逐客令，着铎罗即出京南下，然仍派官护送，暗中加以监视。铎罗至南京，以过年时节，暂作逗留，转念东来初意，原为宣布教皇谕旨，此时不为，更待何时。在南京天主堂，以自个名义，将谕旨摘要公布，大致排斥清帝之神学见解，令各省教士一体遵照勿违，时在1707年（康熙四十六年）2月。康熙怒其抗命，饬令将铎罗锁拿，解送澳门，交澳门总督看管。葡萄牙本擅东洋布教之权，正以铎罗不由葡国介绍，径来中国，不认他为教皇钦使，即将他安置方济各会修院中，不许外出。其随员昧各老主教等四五人则早已收监禁押。1710年（康熙四十九年）铎罗病死狱中。这时北京耶稣会士，因铎罗只听从昧各老，而不听其他宣教师的话，对之不满，再上书罗马教皇请暂收回成命，复加考察；而印度果阿总主教有管辖中国教务之权，且谓教皇谕旨虽经宣布，如同未宣布一般。于是教皇格勒门第十一，接到中国主教请收回成命的奏疏，又召集名人学者，重新考究，无如考究愈深，愈见其有异端色彩。因于1715年（康熙五十四年）重降谕旨，严行禁绝。越五年又遭亚历山大府（Alexandria)宗主教嘉乐（麦匝八二八，Mezzabarba）来中国，巡察教务，兼充使臣，觐见中国皇帝。使臣于康熙五十九年（1720年）十一月到京，清帝请大臣迎接，待遇极优，连召见十一次，赐宴两次，帝亲执金樽劝酒，又赐御服貂袍，嘱其直言无隐。嘉乐见有机可乘，求准中国教民于敬孔子及敬祖先之礼，悉遵教皇训谕，因将译出的教皇谕旨，进呈御览，其原文如下：
“教王第十一格勒门得传为永远世世悉知之事，自从我作教王，第一日以至今，我料理诸事虽多，至于众西洋人在中国互相争论，此系我第一件要紧事。在中国众西洋人因看见中国有几个字，还有件礼，也有说此有异端之事，也有说此无异端之事。因此争论寄信与我，彼此相告，要我自个决断。我所定夺，叫他们众西洋人一心一意，此一件事从先前在位教王意诺增爵十二世料理起首，因他亡故，此事到我跟前。我将两边所告言词，细细详审后，于天主降生一千七百零四年十一月二十日俱已定夺，开写于后。（一）西洋地方称呼天地万物之主，用斗斯二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人，方用天主二字，已经日久。从今以后，总不许用天字，亦不许用上帝字眼，只称呼天地万物之主，如敬天二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂；若已曾悬挂，在天主堂内，即取下来，不许悬挂。（一）春秋二季祭孔子，并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭助祭之事。连入教之人，亦不许在此处站立，因为此与异端相同。（一）凡入天主教之官员，或进士举人生员等，在每月初一日十五日不许孔子庙行礼。或有新上任之官，并新得进士新得举人生员者，亦俱不许入孔子庙行礼。（一）凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。（一）凡入天主教之人，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼，因为或是异端之事。再入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福，亦不求免祸，虽有如此说话者亦不可。（一）凡遇别教之人，行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只好在旁边站立还使得。（一）凡入天主教之人，不许依中国规矩，留牌位在家，因有灵位神主等字眼，又指牌位上边，说有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也。但牌位旁边，应写天主教孝敬父母之道理。以上我虽如此定夺，中国余外，还有别样之礼，毫无异端，或与异端亦毫不相似者，如齐家治国之道，俱可遵行。今有可行与不可行之礼，俱由教王之使臣定夺。若教王之使臣定夺。若教王之使臣不在中国，有主事之人同主教之人，即可定夺。有与天主教不相反者，许行；相反者俱决断不行。天主教降生一千七百十九年九月二十五日。”
2.康熙朱批
但在礼仪问题争论中，一方面有罗马教皇的禁令，代表天主教其他各会的立场，一方面却有康熙的朱批和上谕，来代表耶稣会士的立场。在康熙与罗马使节关系文书中，发现不少谕旨，均以维护中国礼仪为其出发点，举例如下：
（例一）“中国供牌一事，并无别意，不过是想念其父母，写其名于牌上以不忘耳，原无写灵魂在其牌上之理。即如尔们画父母之像，以存不忘，其意同也。然画像犹恐画工有工拙，不如写其名则无过错矣。至于敬天之字，亦不是以天即为天主，乃是举目见天，不能见天主。天主所造之物甚多，其大而在上者莫如天，是以望天存想内怀其敬耳。”
（例二）“即如以天为物，不可敬天，譬如上表谢恩，必称皇帝陛下等语。又如过御座无不趋跄起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛下为阶下，座位为工匠所造，怠忽可乎？中国敬天，亦是此意。若依阎当之论，必当呼天主之名，方是为教，甚悖于中国敬天之意。据儿众西洋人修道，起意原为以灵魂归依天主，所以苦持终身，为灵魂永远之事。中国共神主，乃是人子思念父母养育。譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也；况人为万物之灵，自然成于中形于外也。即尔等修道之人，倘父母有变，亦自哀恸，倘置之不问，即不如物类矣，又何足与较量中国敬孔子乎，圣人以五常百行大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲死长之大道，此至圣先师之所应尊应敬也。尔西洋亦有圣人，因其行事可法，所以敬重，铎罗、阎当等知识偏浅，何足言天？何知尊圣？”（康熙五十九年十一月十八日上谕）
（例三）“朕不识西洋之字，所以西洋之事，朕皆不论，即如利玛窦以来在中国传教，有何不合尔教之处……尔逐一回奏。嘉乐随奏，利玛窦在中国有不合教之事，即如供牌位与称天为上帝，此即不合教处。上谕嘉乐，供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端之说。呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一。如必以为自开辟以至如今，止七千六百余年，尚未至万年，不呼朕为万岁可乎？”（康熙五十九年十二月十七日上谕）
因为清帝对于神学的见解，和罗马教皇根本冲突，所以看完嘉乐所上教皇禁令以后，即勃然震怒，于五十九年十二月二十一日，朱批如下：
“此告示，只可说西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者。说言议论令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚道士异端小教相同，彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”
康熙认为此等禁令，只可行于夷狄之邦，至若中国圣贤大道，西洋人只字不解，又安能妄断其是非。而且西洋之教和僧道异端无异，故当加以严绝。嘉乐见上意难于挽回，将禁礼中无关紧要者，摘出一二，奏鸣皇上，容许传教士奉行，1721年（康熙六十年）陛辞出京南下，到澳门后，发出示谕一道，通告中国教士，谓教皇格勒门第十一的谕旨，仍宜全遵勿违。嘉乐去后，争执俞甚，直至1742年（乾隆七年）教皇本笃第十四（Benedict XIV）特颁断谕，将禁止禁礼之条，定为入教的第一要件，违者予以极罚。从此谕颁后，争论乃止。然而传教士在中国的事业亦遭禁绝，一时各省大小圣堂俱拆毁尽净。雍正《圣谕广训》，至有白莲天主同属不经之言。以天主与白莲并列，至乾隆时，则私入传教，部议处以极刑，后虽以情有可原，谕旨释放，而清廷对于传教的管制使天主教发展迟缓，几至灭绝者一百二十余年，教皇的谕旨，不过增加了在华各会士之内部矛盾，康熙的朱批却可说完全奏效了。
3.争论之影响
由上所述，关于礼仪问题的争论，从1645年（顺治二年）意诺增爵十世教令以来，至1742年（乾隆七年）本笃第十四教令为止，中间实经过百年之久，因此长久的争论，使欧洲人士注意及于中国古代信仰和基督教神学之异同问题，对此问题的解答不同，在欧洲又引起很不少的争论，使欧洲知识界人士，无论是宗教家、思想家、政治家、经济家都集中注意力来研究中国问题。戈尔狄在《中国学书目》所列关于此类问题的书籍，共二百六十二部，未出版的日记、文书，尚有数百种。最可注意的就是当时在宗教家方面，除耶稣会士以外，均注意于孔子与基督教的不同。而在思想家中，即以不同于基督教的孔子，来作他们启蒙运动的大旗帜。在宗教家中对于耶稣会虽取攻击的态度，在哲学家方面如德之莱布尼茨（Leibniz)、法之伏尔泰等，对于耶稣会派的主张，反而常常加以辩护。这一百年间关于中国礼仪的争论，实即中国思想输入欧洲之一台良好的时机。罗马教皇所认为异端之孔子，不幸因耶稣会士的翻译，而竟将此“异端”的学说介绍于欧洲，由我们目前看来，幸而有此“异端”的学说，才能给欧洲思想界以一大刺激，给欧洲思想界以“反基督教”、“反神学”、“反宗教”之哲学的影响，因而促进了欧洲之“哲学时代”。
二.耶稣会士之孔教观
“异端”的孔子，在欧洲，虽有罗马教皇和多明我会士等加以极端排斥，乃至在中国耶稣会士之中，也有不满于中国礼仪的一派，如龙华民、庞迪我等，但从大体来说，耶稣会派十之八九都是主张将天主教和中国哲学相调和的。即因这个缘故，所以耶稣会士的孔教观，在当时欧洲宗教界，虽只发生了反面的影响，而在一般思想界却发生了正面的影响。耶稣会的发起人是一位著名的洛耀拉，他是反宗教改革时期的领袖，但反对路德新教，而实比路德更倾向于主观唯心主义。据新教徒的批判，“路德所作为的，一切都根据着《圣经》，而洛耀拉却是根据内心的一种默悟”；“耶稣会的教徒与任何会派的僧侣和修士多不相同，至今仍是如此。他们没有特殊的服装，没有特别的会址，也没有宗教上特别的责任，他们废止禁食和其余不合理的自苦”。因为这一派原为宗教改革时代之“反改革运动”，实际说来，即为天主教人自动地图谋天主教本身的整顿和复辟，所以这一派的教义当然要和新旧正宗基督教徒都不相同。为了注重功利的缘故，他们会中重要的信念是很容易随时随地变易的。如耶稣会士来华以后，即学华语，穿华服，尤其值得注意的，即此派主张孔子哲学的优越性，孔教与基督教的一致说，与六经上帝与天即言主宰说，惹起了欧洲宗教思想界之绝大波澜。
（A）孔子哲学的优越性
来华的耶稣会士，尽管他们怎样宣称他们绝对效忠于神学，却是一到和中国的理性主义哲学接触，便也不自觉地通过翻译中国经典而将他们自个的神秘主义用中国的理性主义来改造，证明他们或是看重理性的。罗马教皇至今尚把培根、霍布士、洛克、笛卡儿，莱布尼茨、斯宾诺莎、伏尔泰、卢梭的著作列入教皇的《禁书目录》；但是在16、17世纪却不能压抑在他们自个的阵营中人，把“异端”的孔子学说介绍到欧洲来。蒙昧主义要牺牲理性，而来华耶稣会士却有人偷偷地在信仰里面伸张理性，这当然要给教皇以措手不及了。例如殷铎泽认孔子之道是他们自身的生活经验，孔子有坚实的德行，以身作则，一点虚荣心和伪善也没有。殷铎泽和李明均尊重孔子为世界最古之圣贤，但殷铎泽在翻译《中庸》的时候，还不曾将孔子和欧洲的圣贤相比，他说他连将此圣贤和塞涅卡（Seneca,罗马之斯多噶派哲学家）相比较的意思也没有。却是中国文化的赞美者李明，在他学了孔子格言十四种且法译加注之后，他就很不客气地将孔子哲学和古代哲学相比，所得结论是：
“孔子哲学里，理性是遍一切时间和地点，虽然塞涅卡，也没有说出孔子以上的名言。他极力推崇孔子的人格，甚至这样说：“顺世随俗而不失其庄重和美的孔子态度，其严格的禁欲生活（孔子可看作中国最寡欲的人），轻视人世的富贵，尤其是在古圣贤中所罕见的特质，即孔子的礼让和谦卑，认为理性训练所成之纯粹哲学者，不如谓为领会神旨以改造新大陆的一人。”结果李明所作《中国现状新志》当礼仪问题争论最热烈的时候竟被禁止发行，本人亦受禁饬。蒙昧主义虽然暂时胜利，却在欧洲深深种下了理性主义的根。
（B）孔教与基督教之一致说
中国礼仪问题使天主教自身发生了极尖锐的内部矛盾斗争，甚至威胁了耶稣会的存在，因此对于此问题的考虑，来华耶稣会士在当时遂频频刊行介绍中国的专著，这些专著一面固为保护本宗给自个辩护，一面也实在受了中国哲学的影响。目前试研究一下他们所主张的孔教与基督教之一致说。
1.利玛窦
在《二十五言》中以仁义礼智信发明基督教义。他说：“夫仁之大端在于恭爱上帝。上帝者，生物原始宰物本主也。仁者信其实有，又信其至善而无少差谬，是以一听所命，而无俟强勉焉。知顺命而行，斯之谓智。……君子独以在我者度荣辱，卜吉凶，而轻其在外，于所欲适欲避，一视义之宜与否，虽颠沛之际，而事上帝之全礼无须臾间焉。”
2.殷铎泽
殷铎泽说他翻译孔子哲学书的动机，是因为《大学》《中庸》《论语》这些书可以利用拿来宣传福音用的。为啥呢？因为中国哲学知识和基督教本有共通之点，利用他来宣传福音，使上帝的说话更容易为中国人所采纳。孔子说：“己所不欲，勿施于人”，殷铎泽以为在圣人之中，竟可看出使徒的资质。“要之，孔子如生在今日，而了解基督教义，那末他一定是最先改宗基督教的第一人了。”
3.艾儒略
艾儒略被称为“西来孔子”。三山陈候光《辨学刍言》自序云：“近有大西国夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁，辟二氏而宗孔子”，即指艾儒略而言，在《口铎日抄》卷二，崇祯四年（1631年）九月初八日艾儒略答戴文学问耶稣降生受南北钉事云：
“予读中邦史书，见成汤之祷于桑林也，剪发断爪，身婴白茅，以为牺牲。夫以皇皇天子而匍匐以代牺牲，旁观者诚作何状？而汤竟忘其九五之尊者，其悯念斯民者挚也。今天主尊矣，监视下民，非不甚赫，乃尽敛其有赫之威，而受难救赎者，为古今万民也，为予也，亦正为君也。”这就是征引中国经籍《尚书》来证明孔教与基督教相一致之一例证。
4.白晋
白晋在《中国皇帝传》中述及康熙承认孔教与基督教的一致，而他自个也主张基督教和孔教根本上都属于自然法，两者没有丝毫不同。他在康熙四十三年（1703年)著有《古今敬天鉴》又名《天学本义》一书，有康熙四十六年（1707年）自序。据徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》所述：
“此书系抄本，未付梓，分上下二卷。上卷以中国经书所载之言以证符合于天主教之道理，其宗旨在复明上古敬天之原意。取上卷开首之语以概其余；各节经书印符相对天主道理者列于左：天主道理：宇宙之内，必有一自有无形无像造天地万物之主宰《诗.正月》‘有皇上帝’；《易》‘帝出乎震’；《中庸》‘上天之载，无声无臭“等等。下卷乃以经文、士俗、民俗印符相对者，以证天主教之道理相合。如天必有主：民俗”头上有老天爷作主“；士俗‘上有青天’；经文‘有皇上帝’。”
今案次数由1706年赫苍壁（Hervieu)及马若瑟二教士所译拉丁文本，名De culta cele ti sinarum Versus, 原抄本徐家汇书楼藏本外，尚有莫斯科博物院（编562[42]号）法国国立图书馆（编716同7162号）、罗马教廷（编316[14]号）所藏抄本，可参看伯希和1932年在《通报》中的考证。和这一书性质相同的，据徐宗泽同上书记载，尚有：
(一）《经书精蕴》无著者名，取经书语以证经书所言之天及上帝等，有合于天主教之真理。
（二）《天主教合儒》即《天儒异同考》。
（三）《天儒印正》上二书为闵王弼之父所著，引证中国经籍中帝王圣贤无不尊天畏天事天敬天，并汇集《四书》中文句，铨解阐明天主教的道理。
(四)《补儒文告》为泰西耶稣会士著。
由上各属可见来华耶稣会士主张孔子教与天主教的一致说很快为教徒们所宣传；尤其“补儒”二字，明白揭示天主教可以补儒学所未备，语出徐光启《泰西水法》序中。他说：
“泰西诸君子以茂德上才，利宾于国。……其谈道也，以践言尽性，钦若上帝为宗。所教戒者，人人可由，一轨于至公至正，而归极于惠迪吉从逆凶为旨，以分趋避之路。余尝谓其教必可补儒易佛。”
这就是儒学立场说的。就天学立场也可见当时耶稣会士是怎样想利用中国殷周两代贵族和僧侣的天道观，来给他们的蒙昧主义作辩护。然而即在辩护之时，跟着中国的哲学走，不觉把理性主义的光线也吸收过去，注入蒙昧主义里面去了。
5.马若瑟
还有如马若瑟及傅圣泽诸教士，专从《易经》、《中庸》、《性理》、《庄子》、《老子》《淮南子》中，努力发见其与基督教义相合的思想。尤其是马若瑟，所著《中国古书中基督教义之遗迹》要从中国经典之中，找出圣传的痕迹，似乎近于无知妄作，但就实际来说，这些耶稣会士均以传教师而兼为欧洲的汉学者，其提倡中国思想与基督教思想之合一论，一方面可以看出西洋宗教思想的动摇，一方面亦可证明中国哲学的宇宙观实给欧洲人以很大的影响，使他们抱纯粹宗教的人，也一变而接近于哲学所提倡的宇宙观了。
（C）六经上帝与天即主宰说
耶稣会士在泛指孔教与基督教之一致以外，还更进一步，引经据典，确指六经上帝与天即指主宰而言。
1.利玛窦
在邹元标《愿学集》有《答西国利玛窦书》云：“门下取《易经》读之，乾即曰‘统田’，敝邦人未始不知天”。事实上利玛窦在《天主实义》就主张天主即是经言上帝：
“吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰，‘郊社之礼，所以事上帝也’；朱注曰：‘不言后土者，省文也’。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎?《周颂》曰‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。’又曰‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。’《商颂》云：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是袛。’《雅》云：‘维文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰：‘帝出乎震。’夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎。《礼》云：‘五者备当，上帝其飨。’又云：‘天子亲耕，粢盛柜鬯，以事上帝。’《汤誓》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰：‘惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷，惟后。’《金藤》周公曰:‘乃命于帝庭，敷佑四方，上帝有庭’，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”
不但如此，中国古经传亦有天堂地狱之说：“《诗》曰：‘文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右”。又曰：’世有哲王，三后在天。’《召诰》曰：‘天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。’夫在上在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？……有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。……若以经书之未载为非真，且误甚矣。“
2.利类思
在《不得已辩》中，论形天由天主所造一段说：“《中庸》言天，不徒指其形体，而即兼乎主宰”。
又古经有天堂地狱之说:
“《诗》曰：‘文王在上，在帝左右’；曰：‘三后在天’。《书》曰：‘乃命于帝庭’；曰：‘兹殷先多哲王在天’。夫在上在天，在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，斑斑可考。“
3.南怀仁
康熙八年（1669年）七月，北京神父利类思、南怀仁等，上书为汤若望辩冤，其书中一段如下：
“惟是天主一教，即《诗经》云：‘皇矣上帝，临下有赫’，而为万物之宗主也。在中国故明万历间，其著书立言大要，以敬天爱人为宗旨，总不外克己尽性忠孝廉节诸大端。”
4.孙璋
孙德昭更进一步，在《性理真诠》卷四第二篇，主张“古儒真教即是天主教”，又第四篇引《中庸》“洋洋乎发育万物”等语，证天主教大行万国。“《中庸》有待之圣人，惟耶稣事迹方能合符，”这简直是尽附会的能事了。然而这种附会的说法，最合于当时中国士大夫的心理。如明大学士徐光启，有人问他“先生乃中国名儒，位冠百僚，何故弃儒教，而信从外国人所传之天主教？”他答得妙：“我信天主教，非弃儒教，只因中国古经失传，注解多舛，致为佛说所诬，信天主教乃所以辟佛教之谬说，补儒教之不足耳。”杨庭筠为庞迪我《七克》作序云：“夫钦崇天主即吾儒服事上帝也。爱人如己即吾儒民吾同胞也。而义曰一、曰上，见主宰之教至尊无对，一切非鬼而祭，皆属不经，即夫子所谓获罪于天无所祷也。其持论可谓至大正正而至实矣。”（上海土山湾1631年印本第2页）这就是最好的例，来证明儒教徒所以走上天主教圈套中的最大原因。
三 反理学之代表人物及其著作
然而耶稣会士对于礼仪问题，虽有二派不同的态度，乃至对于所谓真儒古教，在反对派中也有推翻它的倾向；却是在这二派之中，也有个一致之点，即在消极破坏方面，二派均反对理学，反对宋儒。利玛窦如此，龙华民也如此。尤其是极力附会古教真儒为天主教的孙璋，也正是反理学反宋儒的一员大将。兹试将各家论点，介绍如下：
（A）利玛窦：《天主实义》
他虽尊重原始孔家，而对于宋儒理学则极力攻击。《天主实义》中设为中士与西士的对话：
“中士曰：吾儒言太极者是乎？西士曰：余虽末年入中华，然视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之主宰，未闻有尊奉太极者，如太极为主宰万物之祖，古圣何隐其说乎？”
“中士曰：古者未有其名而实有其理，但图释未传耳，西土曰：凡言与理相合，君子无以逆之，太极之解，恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图，不过取奇偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实可知己。”
于是利玛窦接着便对于宋儒所谓“理”提出抗议，其理由可分几节来说：
第一 理依于物说
“中士曰：太极非他物，乃理而已。如以全理为无理，尚有何理之可谓？西士曰：呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议；若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说，不能为万物本原也。夫物之宗品有二，有自立者，有依赖者。物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地鬼神人鸟兽草木金石四行等是也，斯属自立之品者。物之不能立而托他体以为其物，如五常五色五音五味七情等是也，斯属依赖之品者。且以白马观之，曰白曰马，马乃自立者，白乃依赖者。虽无其名，犹有其马，如无其马，必无其白，故以为依赖也。比斯两品，凡自立者先也，贵也；依赖者后也，贱也。一物之体，惟有自立一类，若其依赖之类，不可胜穷。如人一身，固为自立，其间情声貌色彝伦等类，俱为依赖，其类甚多。若太极者止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理椅依赖之类，自不能立，曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？且其初无一物之先，渠言必有理存焉。夫理在何处，依属何物乎？依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。试问盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动?况理本无动静，况自动乎？如曰若不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物、有欲不生物乎？中士曰：无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。西士曰：无子则无父，而谁为子之父乎？相须者之物情，恒如此。本相为有无着也。有君则有臣，无君则无臣；有物则有物之理，无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说,以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？”
第二 理无灵觉说
“中士曰：吾闻理者先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物，故生物有次第焉。……西士曰：试问于子，阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发、自不能已，何今不生阴阳五行于此，孰御之哉?且物字为万实总名，凡物皆可称之为物。《太极图注》云理者，非物矣。物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？又问，理者灵觉否，明义者否？如灵觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极？谓之理也？如否，则天主鬼神、夫人之灵觉，由谁得之乎？彼理者以己之所无，不得施之于物，以为之有也。理无灵无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵、觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣，未闻有自不灵觉而生灵觉者也。子固不逾母也。中士曰：灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣。但理动而生阳。阳乃自然之灵觉，其或然乎？西士曰：反复论辩，难晓此理。吾又问彼阳者何由得灵觉乎？此于自然之理，亦大相悖。中士曰：先生谓天主无形无声，而能施万象，有形有声，则太极无灵觉而能施物之灵觉何伤乎？西士曰：何不云无形声者精也，上也；有形声者粗也，下也。以精上能施粗下，分不为过。以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。……天主性虽未尝截有万物之情，而以其精德包万殷之理，合众物之性，其能无所不备也。虽则无形无声，何难化万汇哉？理也者则大异焉，是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉，为自立之类乎？”
第三 理卑于人说
“理卑于人，理为物而非物为理也。故仲尼曰：人能弘道非道弘人也。如尔曰理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉？”
《天主实义》中还有许多地方论到“气非生活之本”，论到“天地万物一体说之非”；论到“鬼神异说，如谓信之则有，不信之则无；虽未指明，却都是以“重视”来代表宋儒说话，而加以批评的。还有《辩学遗牍》内有利玛窦《复虞诠部书》与《复莲池大和尚竹牕天说四端》二书。前书称“独后来太极生上帝语与前世圣贤所论未得相谋，尚觉孔子太极生两仪一言为安耳”。后书称“若中国尧孔孟言天事天之书，火于秦，黄老于汉，佛于六朝以降，又杂以词章举业功名富贵”。似这样极口排斥宋儒，都可见利玛窦著书的宗旨，很明显地，如裴化行所说，为的“知道中国学者，受宋朝理学派唯物主义的流毒，开始便(在《天主实义》序文中）解释天地间有一真主，随后就证明天主的存在，天主的本性及其奥妙；这证之以利氏在1584年9月13日缩写讨论中国宗教的通信里说“在中国有三种不同的教派，内中以儒教最为通行。大概这些儒教的学者，都不信灵魂不死，并且不信鬼神。他们只知道尊敬复载养育人类的天地，并不盼望得到天堂上的幸福”，就可见他心目中所见当时的中国儒者的宋儒理学，是一些什么东西了。
（Ｂ）龙华民：《灵魂道体说》
1594年来华，代表著作有《灵魂道体说》与《死说》两种。《死说》代表耶稣会士之人生观，《灵魂道体说则完全为反驳宋儒的道体说而作。依他意思，灵魂本体实为神体一类，更超出道体之上。所谓道体是指什么呢？他说：
“儒云：物物各具一太极；道云：物物俱是大道；释云：物物俱有佛性；皆是也。所谓太极、大道、佛性，皆指道体言也。且前任有为谓之太一、太素、太朴、太质、太初、太极、无极、无声无臭、虚空大道、不生不灭。种种名色，莫非形容道妙耳。”
道体即是万形万物的体质，所以和灵魂不同。约言之，共有十点：
（1）道体分之则为天地，散之则为万物；而天地万物，总一道体所成，无有殊异，故曰万物一体。灵魂不然，人各有一，各具全体，彼此各异，不共者也。
（2）道体受天主之造，止原初一造，后不再造。灵魂当人各各受生之际，天主各各造之，或造于前，或造于后，自生民以来，无时不造也。
（3）道体寄于物，不能离物而独立。盖道与物，原相为有无。无道，物不成；无物，道亦无着矣。《无名公传》曰：借尔面貌，假尔形骸，闲往闲来。及道曰撄宁，释曰维摩，皆谓是也。灵魂不然，与身俱生，不与身俱灭，在身离身，皆超然独存独立者也。
（4）道体本为质体之类，而必借理气之精粗，阴阳之变化，以为形象，则所受依赖亦神，如学问道德善恶等是也。
（5）道体既属质体，则所受依赖亦质，如精粗冷热大小等是也。灵魂既属神体，则所受依赖亦神，如学问道德善恶等是也。
（6）道体充满于有形有气者，而为之骨子，既蝼蚁稊稗等物，各得充足，不欠不余，故曰可贵可贱，可约可散，道之数也。灵魂不然，天主独畀于人身，使为一身之主，百事之王，他们必不得而有之，此天地间受造之性，惟人最贵也。
（7）道体冥冥，块然物耳，无有明悟，不能通达。灵魂则有明悟，而能通达天下之理，追究吾人自何处来，向何处去，并能识我性命根本之根本。……
（8）道体无意无为，听其使然而然，又不得不然，是谓有受造之能，而无创造之能。灵魂者自有主张，行止由己，不受强制于物。……
（9）道体本为自如，无德无慝，亦无功罪。灵魂能行德慝他，亦能负功罪焉。
（10)道体自无福，自无祸，不赏不罚。灵魂则能行善恶，能受赏罚。这一段灵魂道体之分别，实给欧洲思想界以很大影响。如麦尔伯兰基（Nicole Malebranche）与莱布尼茨所见中国哲学实基以龙华民之说为根据。龙华民所以分别“与物同之道体”与“与物异之灵魂”，无形之中即是认中国哲学为物质主义。所以他的结论：
“人奈何狥其与物同之道体，而忽其与物异之灵魂？又或以灵魂之美妙并归道体，遂使人性不明，灵顽混杂。……如世论，徒以太极、大道、虚空等，为生造天地万物之本是也。夫以道体当灵魂，已屈人同物，而以道体当天主，则是屈至尊至神之主，下同于所造之物也。此又惑之大者矣。”
（C）艾儒略：《万物真原》、《三山论学纪》
《天主实义》是利玛窦在1603年写的，不久便有艾儒略于1613年来华，宣扬天主教，著《万物真原》；1625年（明天启三年）叶向高相国复延入闽讲学，闽中称为西来孔子，受教者极众，著《三山论学纪》。两书均受《天主实义》反对理学的影响。在《万物真原》中有《论元气不能自分天地》和《论理不能造物》两篇，兹录其后篇要语如下：
“或曰，气不能自分天地万物，固己；然气中有理，理能分气，造天地万物之功，理之功也。曰，不然，此乃非理之说也。理也，道也，皆虚字耳，何以能生物乎？”
理不能生物，有几点可以证明：
“其一曰：经营位置之事，非明觉者不能，理原无觉，岂能经营位置哉？天之日月星辰，地之山川草木，人之百骸四体，皆的确不移，千古不差忒，非有大灵觉为之位置，何以能成乎？今试使人造一异品如璿玑玉衡之类，自非聪明智巧之人不能，何况大而天地，纤而万汇，谓无知觉者能造之哉？”
“其二曰：凡物共有两种，有自立者，有倚赖者。自立者，又有二种：有有形者，如天地金石人物之类；有无形者，如天神人魂之类。倚赖者，亦有二种，有有形而赖有形者，如冷热燥湿、刚柔方圆、五色五味五音之类；有无形而赖无形者，如无德七情之类。夫此自立与倚赖两种，虽相配而行，然必先有自立者，而后有倚赖者。设无其物，即无其理，是理犹物之倚赖者也。无有形之体质，则冷热燥湿、刚柔方圆，五色五味五音俱无所着。无形之灵，则五德七情亦泯于空虚，而谓理能生物乎？即云天地人物神鬼，理尚无从依附，又何能生物乎？”
“其三曰：理也者法度之谓。造物者成物之时，不特造其形，而亦赋其理，犹如开国之君，必定一国之法律以为法，如国无君主，法律岂能自行哉？又如棋局画于盘，以待人用，此是其理；然棋不自用，必由人用，非棋之理，自能生棋，此固昭昭易见，猥可以理为造成天地万物之根柢哉？”
《三山论学纪》也有两段批评宋儒的理气说：“太极之说，总不外理气二字，未尝言其为有灵明知觉也。既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓于天地犹木瓦于宫室，理也者，殆如室之规模乎，二者厥一不可，然不有工师，谁为之前堂后寝，庖门墙，彼栋梁而此榬桷也。……儒者亦云：物物各具一太极，则太极岂非物之元质，与物同体者乎？既与物同体，则囿于物，而不得为天地主矣。所以贵邦言翼翼昭事，亦未尝言事太极也。”
“谓二气之运旋者，非乎，抑理也。曰，二气不出变化之材料，成物之形质；理则物之准则，依于物，而不能物物。《诗》曰,‘有物有则’，则即理也。必先有物，然后有理。理非能生物者。如法制禁令，治之理也。指法制禁令，而即为君乎？谁为之发号施令，而抚有四国也？若云理在物之先，余以物先之理归于天主灵明，为造物主。盖造物主未生万有，其无穷灵明必先包涵万物之理，然后依其包涵，而造诸物也，譬之作文，必先有本来精意，当然钜矱，恰与题肖者，立在篇章之先，是之谓理。然而谁为之命意构局，绘章琢句，令此理跃然者？可见理自不能为主，当必有其主文之人。由此观之，生物之理自不能生物，而别有造物之主无疑矣。”
又《口铎日钞》卷四认太极只是元质，而加以排斥：
“今观儒者之解太极不出理气二字，则贵邦所谓太极，似敝邦所谓元质也。元质不过造生万物之材料，不过天地四所以然之一端，安得为主；又安得而祭之事之也哉？”“噫嘻！人苟知太极之即元质，又察此四者，而知元质之异于天主，则可通太极生两仪之解，而古人不祭太极，其故并可见矣。”
（D）利类思：《不得已辩》
在《不得已辩》一书极力攻击杨光先之说，以为杨光先不过受宋儒理学的影响。在《理不能生物辩》篇中，他痛驳杨光先道：
“光先云：理立而气具焉，数生而象形焉，此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理，光先因指理为天，故有生气数形象说。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二种，有自立者，亦有依赖者。……夫自立与依赖二种，虽相配而行，然必先有自立者，而后有依赖者。设无其物，即无其理，是理犹物之倚赖者也。无有形之体质，则冷热燥湿，刚柔方圆、五色五味五音俱无所着；无无形之灵，则五德七情亦俱泯于空虚，而谓理能生物乎？即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦从有生之后，推论其然，若无天地人物神鬼，理尚无从依附，又何能自生物乎？理者，法度之谓，造物者成物之时，不特造其形，而亦赋其理。犹如开国之君，必定一国之法律以为治，倘国无君，法律岂能自行乎？”
这一段附注：“《天主实义》理之生物辩甚详”，可见是受利玛窦反理学的影响了。又在《形天非上帝辩》篇中驳杨光先“天为有形之理，理为无形之天，形极而理见焉，此天之所以即理也”之说，以为：
“此虚诞不经语也。既云：天为有形之理，则理不能为无形之天。又云：理为无形之天，则天非得谓有形之理。一物也，忽谓有形，忽谓无形，非自相矛盾乎？试问理有形否？谓又形，则理非无形之天；谓无形，则天非有形之理。况天亦不可谓之理。夫天自立之体，非恃别体以为物；理则倚赖，而托他体以为物，是物在理先，理居物后。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则’，则乃理也。先有物而后有物之理，则天不能谓之理也,明甚。孔子谓‘郊祀上帝’，不言祀理也，且所谓天以理理物，犹天子以法理人，岂谓天子即法乎？无人则法亦不设，无物则理亦无名也，谓天理可乎？”
又驳杨光先“天函万事万物，理亦函万载万物，故推太极者，惟言理焉”之说道：
“若是则人有双耳，驴亦有双耳，可云人即驴乎？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可谓甲乙即是一物耳。天也理也，虚实各别焉。天以其形，无物不包；理以其神，无物能离；谓理与天似则可，而谓天即理可乎？”
这里攻击杨光先，即所以攻击宋儒理学。然而攻击宋儒理学，在利玛窦《天主实义》中，似尚有让步的余地，所以说：“……夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辩，或容以他书传其要也。”到了利类思便已毫无让步的可能了。
（E）汤若望：《主制群征》
所著关于历算天文的书为多，其谈道者有《主制群征》与《主教缘起》两种，兹以《主制群征》为例，对于宋儒的太极阴阳诸说，曾加以反驳：
“或问中学亦尊天，与天主何异？曰：中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形；第其所谓无形，卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形不离于形，与天一体，是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所谓尊主，虽曰不可见不可闻，而非即以不可见且闻者为贵；盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造。且一切受造无不听其宰制者，神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂真无心无主张者哉！”
“以灵心为出于父母者非，即谓发于天地阴阳者亦非也。天地阴阳，虽曰变化不测，终不越以有成有；若夫灵心，既非先有者，又非依赖于他有者，阴阳曷预乎？”
宋儒更主张自然之说，程伊川所谓“道则自然生万物”；所谓“夫天之所以为天，本何为哉！苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。”但汤若望驳他：
“夫无主者，必谓万物生于自然（如火自炎上，水自流下），不知自然之说殊非到底之旨。格物者，既从物生得自然，又必从自然求其所以然（如火自炎上，所以然者，体轻故也；水自流下，所以然者，体重故也）。设所以使之自然者，亦安得自然而生乎？”
（F）卫匡国：《真主灵性理证》
所著《真主灵性理证》从各方面证明天主与灵魂的存在，为耶稣会哲学中有数书籍。其论天主，以为“天主也者，是最初自立之体，是最神者，是最纯者，是最妙者，是无穷者，是惟一者，是不可变者，是无所不知者，是有生命者，是有爱欲者，是有无穷之权能者。”其论有生命者一节，对于宋儒太极理气之说，则显然加以攻击：
“何谓有生命者？天主为物原。物之有生者众，自不能以己之无，使物为有生。故天主者常生常活，对于宋儒太极理气之说，则显然加以攻击:
“何谓有生命者？天主为物原。物之有生者众，自不能以己之无，使物为有生。故天主者常生常活，非若太极理气无生之物，不足为物原者也。”
宋儒有主唯气论者，如张横渠即以阴阳会合冲和之气来解释宇宙的本体及现象。所谓“太虚无形，气之本体”；“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪緼”。但由《真主灵性理证》一书看来，虽也承认“气”有浮沉升降动静相感的妙处，所以说:“宇宙之有气也，犹宫室之有垣墙也。宫墙之内，何美不备，任观其中一物，已足俾我知为真主之制作也。不惟作之，而且养之存之，使循其规度而不凌不乱。即如气也者，时至则蒸而为雨，此雨有二大用。一以练气，气不练则败，故久闭之室，其气多恶；一以膏润大地，使滋泽万物。复挠动而为风，风之为用甚广，以荡摇水泽，俾不停腐。……故风者万物之嘘吸，万物之和解也。至如气中之鸟，凭气而翱翔，破气而疾飞。……无灵之族，一何巧耶？非有灵者导之耶？”但他却要发一台疑问道：“吾人日处气中，而曾不知气之主可乎？”一句话便轻轻地把中国的唯物主义思想推翻了。
（G）陆安德：《真福直指》
1673年陆安德著《真福直指》，便更趋极端，认“太极”只是“元质”，一点精义也没有了。他说：
“或说理能生物，然理不过是物的模样，在作者明悟内。如先有作工业之人，然后才想出此物之模样；必先有造物者，后方能有理。”
“或说太极生天地万物。曰：太极是混沌，天地参杂，万物材料，不过是物之元质，在各物内能守万模，无模不能存。譬如一所房屋，木料砖瓦，此是质者；前堂后堂，此是模样；必另外还有工匠造成。所以天地万物俱有元质，又各物有各物之本模样，另外有造成之者。而元质模样等，亦皆由造成之者造来。”
太极既是元质，便无灵明，安能成就如许奇妙的事物来？所以说；
太极不灵不明，无心志，无生命，偶然动而生万物。曰偶然动，不免有动之者，有作之者。若是偶然作的物，断断不是常作，若说常是偶然作，既无心志，如何常作得一样？“
他又设一台譬喻道：
“太极既无灵明，安能成就万奇妙的事物？古有一人名亚而计默德，是大智者，用玻璃作成诸天球，若依天行之度数，俱能运动。岂有造成真天之运动，下浮清气；无灵明能造得？又有画工，名奏济者，画一株葡萄，如生的一样，鸟见即啄。人人羡他神工妙绝，但只葡萄是假的，无体无味。岂有造许多真物，有体质，有气味；可见无灵明安能造成？”
不但太极不能造物，即释家之“空”，道家之“无”,亦绝无造物之理。何以见得？
“释家以空为教，说空能化成万物，此大不合理，既空虚于己，安能化成万物。譬如有一贫人，总没有物件。人问他求物件，件件都送与人，决无人信。岂可信无为能化成万物？”
他的结论，便不承认上帝在太极天地之后。因为“若在太极天地之后，安能造成天地？造物者，是在太极天地之先。”天主是万物之原，它不是物的元质，也不是空无，它是无始无终，从无始常自有，造成天地人物，而常为之主宰的。
此外尚有葡人陆若德（Joannes Rodriguez）崇祯年间来中国，也以太极为气为质，有答朝鲜李荣后书，略云：“太极生两仪，仪分为四象，象分为八卦，卦生天地人物。以西理推之，太极气也，质也，无心无智。若非无穷全能智慧之作者，安能生物乎？”这也是以太极为物质，而否定它的价值的。
（H）卫方济：《人罪至重》
1698年著《人罪至重》一书，极力主张“理”与“天”与“上帝”不同，以证宋儒天即理说之非是。他说：
“盖天理乃天主所赋，铭刻于人之灵性，即天命之谓性是也。循此灵性之天理，即敬天主而由正道；悖此灵性之天理，即慢天主而陷于迷路之险也。故孔子云：‘获罪于天’者，非获罪于理，乃获罪于赋理之天主也。夫天之不可谓理者，由诸书所言，无不著明矣。孔子曰:‘予所否者，天厌之’；曰：‘天丧予，天丧予’；曰：‘知我者其天乎！’曰；‘我谁欺，欺天乎！’此数语者，若直以理之名目解之，其谬易见。夫理乌能厌我，丧我，知我，受欺于我乎？且理有何情以厌，何权以丧，何觉以知，何心以受欺乎？……”
“理于天既不可为一，则上帝愈不可为理。由各书之言，皆相发明。子曰：‘郊祀之礼，所以事上帝’。《礼》曰：‘祀帝于郊，敬之至也’。《书》曰：‘类于上帝’。《易》曰：‘先王以享于帝立庙’。夫礼也，事也，祀也，敬也，类也，享也，立庙也，俱不能以理字命意，必当尽归之于上主之一尊耳。《书》又曰：‘梦帝赍予良弼’。曰：‘帝乃震怒，不畀洪范九畴’。曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方’。夫理也奚能赍弼，奚能震怒，奚可谓武王受命于理庭耶？《诗》亦云：‘象之揥也，扬且之晰也，胡然而天也，胡然而帝也。’注云:‘言其服饰容貌之美，见者惊谓鬼神也。’此帝与天者，其非理之谓益明矣。《诗》又曰：‘皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。’曰:‘皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。’曰:‘维此王季，帝度其心。’曰：‘帝谓文王，予怀明德，不大声以色。’曰:‘昊天上帝，则不我遗，敬恭明神，宜无悔怒。’此言上帝，以理解之，如何能合？理者非能临下，非能监观，不可云理度心，不可云理谓文王。且理非称神，非能悔怒，其余不辩，触目自明矣。”
因为“理”与“天”与“上帝”不同，所以宋儒之天即理说便无根据。所以他的结论是：
“由是可观，天与上帝，决不能以理之虚名为解。且古人欲阐天字之义，论上帝之性，初未尝举理，以天即为理之说，宋儒何从而授受欤？考之于经，证之于书，凡古人值饥寒困辱之际，辄号于天，未闻其号于理也。故《书》云：‘腥闻于天’，乃罪多参在上，矫诬上天，斯决非理之谓，而明示其得罪于上天至尊至真之主宰矣。”
因为宋儒天即理说，与真儒之说不合，所以卫方济以“俗儒”称之，而加以排斥。他说：
“夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所言天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性；自道而言，或谓之无极，或谓之太极，或谓之气化。然天也，性也，心也，无极也，太极也，气化也，从何而有？理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出？从理乎？是犹谓考出于祖，祖出于曾，曾出于高，高则从何而出，岂又从考而出乎？不几颠倒错乱耶？况彼儒言天，亦谓之理之全体矣。”
“若夫无极与太极之义，依其论说，要不外理气两端。周子以无极太极，与太虚为一。张子以太虚与理与天为一。然天也，理也，气也，皆不能自有，则必自他有，则先有其所以然；既先有其所以然，则自不能为万物太初之根本明矣。如此则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，终归于虚力虚文而已矣。故俗儒所论，多损真儒之本意，而难等真儒也。”
他甚至以俗儒和佛老并列。“佛氏以托生成佛升天为归，道家以长生成仙飞升为归，俗儒以生前身安，死后神散为归。佛失之空，道失之妄，儒失之俗，曾何足与之深辩哉。”把张横渠《正蒙》所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”的唯气论，完全推翻了。
（I）孙璋：《性理真诠》
耶稣会士对于宋儒理学的攻击，从利玛窦发表《天主实义》（1603年），至比利时教士孙璋发表《性理真诠》（1753年，乾隆十八年），经过时间有150年之久。《性理真诠》一书为耶教哲学中有数的书籍。书共三册，又有四卷续一册。1757年更译成满文，首册论灵性之体，二册论灵性之源，三、四册论灵性之道。作者费十年心力，证明天主教即是以前所称古儒真教，而于汉唐以来性理诸书，则排斥之不遗余力。全书以“先儒”攻击“后儒”，其指摘宋儒之处，随在可见，最重要的有如下各篇，只要把篇目一看，就完全明白了。
(首卷)第七篇 详辩人之灵性非理：
人之理与物之理不同——灵性为大体，居中主宰，非如理气浑成一体。——理气同属顽然，灵性能思想，足征灵性非理。——灵性能主理，不但为理。——灵性能变化气象，止于为善，非只为理。——理无善恶，灵性可以为善为恶。——人能改过迁善，非理可比。——灵性较理尊贵，不可谓理。——天下万物归一正论。——灵性如工人操尺寸，运用适中，足征非理。
（二卷上）第四篇，总论太极
太极系上主造物元质，非可以上主为太极。——太极系浑然之气，不能为万物之原——气有一定之界。——历考古经书，不重言太极。——孔子不重言太极。——孔门不传太极，与孔子所论太极相反。——驳《皇极经世书》论太极之谬，与孔子之意大相悬殊。
第五篇 辩理非万物之原：
即云太极是理，亦不能为万物之原。——论万理归一实义。——真主惟一，故理归一原。——太极之理既非神，何能生神？
第六篇 论阳动阴静不能为造物主：
驳性理诸书阴静阳动之异说。——气不能自动，有造物主命之动。——气之动静，系主宰智能，并非阴阳之德。——辨邵康节天地万物有劫数之说。——因气本体不能无形，足征气属受造。——气之动静，系造物主使之动静。——上主命气动静，犹诸星丽于天体，非阴阳安排，必有上主措置。——郊祀尽其诚，系祀上主，非祀阴阳气。——谓理气天地之德，能生天地万物，乃是自生自个。——天地万物必赖上主造生，并非无灵之太极等所生。
第七篇 论阴阳受造并非无始自能生物：
未有天地之先，并无此混沌之气，惟有一造物真主。----若谓气无始，是上主造万物，由气不由己。——上主系自有，可见气有始。——灵神且受造，可知气更受造。——气受制于上主，必受造于上主。——气供人役使，人且有始，何况于气？——复辨邵康节天地有劫数之说。——历引经书，证上主为造物主。——上主无始，有实理可证，太极阴阳无始，荒渺无凭。——孔子系《易》云：‘易有太极，是生两仪’等正解。——未有天地之先，惟有上主首造太极，接次而造天地万物。
（二卷下）第四篇 驳西铭万物一体之说：
上主系全神，超乎万物之上，决不能与万物为一体，《西铭》云此，谬妄至极。——混神人万物为一体，大非人道。第十二篇明辨性理诸书，谓天下之物，不论灵蠢，俱有始终之说。
（三卷下）第四篇 指有异端根柢，令异端无处躲闪：性理诸书，议论失真。——性理一书惟谈理气，不推本上主，为害人心。较敬拜邪神之异端更甚。——《周易》卦占卜不推原作《易》之正义，故有异端者出。——《易》为劝善惩恶之书，异学妄用占卜。
第五篇 驳汉唐以来性理一书诸谬说：
辨性理者书论天理之非。——今有一种儒，名虽为儒，但信从异端，大乱上主真教。——辨近儒万物一体之非。——辨性理诸书论神之非。——辨性理辨上主‘出乎震，齐乎僎’等等之非。——辨程子但云一理以形体言谓之天，以主宰言谓之上主之非。——辨郊祀之礼，谓不言后土省文之非。——讲论上主，不可恃自个之聪明。——辨人物同属一性，但有偏正之非。——辨性理诸书云形神一气之非。——辨性理诸书谓作善由理、作恶由气之非。——辨性理诸书云天人之理相合为一之非。——辨性理诸书云仁义理智信五德禀于水火木金土五气之非。——辨人物同属一体之非。——辨《太极图》云圣人不过禀天地之精华而持出之非。——论人之成圣，并非性之者，俱系者之者。——论人之成恶，并非性之者，俱系学之者。———辨《皇极经世书》云人之神即天地之神之非。——辨性理诸书云瞒得人瞒不得理之非。——论古儒所谓敬于一者，乃是敬一上主，并非敬一理。——性理诸书各家自生臆说，论无一定。——性理诸主讲解高宗夜梦上主，赍以良弼，不过勉强信从。——辨性理诸书云海潮系地呼吸所致之非。——辨性理诸书云北极为气运之原之非。——辨性理诸书云草木有知觉之非。——辨性理诸书云物与物其理为一，不同者其形之非。
（未完待续，以后我洋百合仙子找时间整理、整合完整）
2007.2.1.
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